Философия Духа -окончательная философия Бердяева 3 страница

Объяснив так существо исторического процесса, Бердяев ука­зывает, что в его центре находится христианство, которое и задаёт смысл истории. Однако в современности он видит, что кризис в хри­стианстве привёл к кризису существования самого христианства. Историческое христианство объективировалось, подчинилось вла­сти мира и утратило своё преображающее значение. Поэтому оно оказалось перед дилеммой: либо потерпеть окончательное пораже­ние и уйти из мира, либо достичь обновления, стать духовным. Без­божие современной эпохи является симптомом этого состояния. Рассматривая феномен безбожия как одну из основных проблем со­временного христианства, Бердяев усматривает его корни в диалек­тике богочеловеческих отношений. И здесь философом вновь пред­лагается мифологическое объяснение. После искупления, когда че­ловеческая природа получает доступ к внутреннему восстановле­нию жертвой Христа, Бог уходит из мира, предоставляя человека своей свободе. Повторяя образ Леона Блуа, Бердяев пишет, что Бог присутствует инкогнито в мире, что приводит к необходимости его творческого узнавания. Однако, обращаясь к историческому опыту такого узнавания, он выявляет, что в большинстве случаев люди ока-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

зались во власти объективирующей тенденции. Поэтому атеизм, если он не пустое отрицание Бога во имя человеческого самодоволь­ства, отрицает именно ложные, социализированные и космоморфи-ческие представления о Боге. Бердяев полагает, что атеизм пробуж­дает чувство трагического безбожия, которое наиболее ярко про­явилось у Ницше, и тем самым наталкивает творческие умы чело­вечества, и прежде всего его самого, на новые поиски Бога. Именно поэтому атеизм современной эпохи необходим для очищения бого-познания. Но осуществление атеизма до конца, не перерастающее в новую преображённую веру, ведёт к идолопоклонству. Утеряв стремление к высшему, человек подчиняется низшему. Так, обра­щая своё внимание на современные ему атеистические концепции, прежде всего Сартра и большинства философов экзистенциалист­ского направления, исключая близкого ему по религиозным убеж­дениям Ясперса, он указывает, что в конце концов они приходят к ничто как деструкции бытия, но за этим ничто не стоит возмож­ность преображения в лучшее, совершенное состояние¹. И здесь вновь ключевым оказывается обращение к трансцендентальному человеку, который, благодаря своей укоренённости в Боге, что даёт ему доступ к Божественной помощи, может осуществить это пре­ображение. С проблемой грехопадения как приближения к ничто и спасения как преображения тесно связана проблема искупления.

Как часто происходило в его творчестве, наполненном отрица­тельными реакциями на окружающие идеи, Бердяев отталкивается от постановки проблемы искупления в католической интерпрета­ции. Так, в католицизме господствующим является рассмотрение ситуации греховности как обстоятельства вины человека перед Бо­гом, а искупления - как суда и помилования. Философ замечает, что, хотя категория вины - личностная категория, предполагающая сво­бодный проступок человека перед Богом, католическая интерпре­тация всё же ущемляет достоинство образа человека, созданного по Первообразу, описывая отношение человека и Бога как преступни­ка и судьи. В свете рассмотренного ранее соотношения теологии и философии теологическую категорию греха Бердяев философски

Бердяев выделяет два ничто, первое из которых существует до творения Бо­гом и является истоком свободы, и второе - после Бога, проявляющееся как деструкция мировой реальности, которую видит современный атеистический экзистенциализм.

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

переистолковывает в категорию объективации как ложного состоя­ния свободы. В этом случае исчезает состояние непоправимой ис­порченности человека, а обосновывается необходимость его устрем­ления к преображению. Из этого вытекает новое, динамическое по­нимание богооставленности. Если для традиционных подходов она характеризуется как непреодолимая дистанция, разрыв Бога с че­ловеком, что делает её одной из форм наказания, то для Бердяева это предоставленная Богом человеку возможность свободного вы­бора, который в случае верного избрания преодолевает разрыв и достигает «трансцендирования» к божественному, что и даёт ему силы для осуществления преображения. В свете этого Божий суд оказывается не карой и наказанием, а просветлением мира и чело­века, высвечивающим зло и тем самым таинственно способствую­щим самостоятельному обращению всего к добру. Зло при этом вы­ступает последствием испытания свободы, неверной её реализации. В своём пределе оно оказывается стремлением к первичному нич­то. Однако это стремление проявлено после акта первотворения, после согласия ничто стать нечто, принять в себя творческое на­чало. И именно это начало, созданное творением, и производит са-моизничижение. Сама по себе аннигиляция не имеет в себе энер­гии, она черпает её из этого нечто. Поэтому признание данной ан­нигиляции самостоятельной силой - заблуждение, ведущее к лож­ному пониманию зла и мешающее его устранению. Однако парадокс зла состоит в том, что борьба со злом есть единственный путь к добру. Добро - продолжение акта творения, которое, по Бердяеву, является творчеством. Такое объяснение зла разрешает извечную проблему теодицеи, поскольку делает Бога абсолютно не связан­ным с происхождением зла и участвующим в реализации добра.

Из такой теодицеи вытекает новое решение проблемы ада. Бер­дяев выявляет, что прогрессивные теологи современности отказы­ваются от использования образов ада в назидательных целях, что часто практиковалось ранее, поскольку эти образы не притягивают людей к христианству, а отталкивают от него, так как связывают Бога и зло. Желая снять с Бога любое участие в осуществлении зла, Бердяев, критикуя традиционное христианство, отказывает в абсо­лютности существования ада, поскольку в этом случае он существо­вал бы или с согласия Бога, или из-за его безучастия и был бы рав­ноценной с реальностью рая реальностью. Проследим логическое обоснование. Как и в работе «О назначении человека», рай опреде-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

ляется как результат взаимодействия Бога и человека, следователь­но, признание противоположной реальности как равноценной де­лает либо Бога соучастником творения ада, а значит, творцом мира зла, либо Дьявола - сущностью, способной создать равнозначную Богу реальность, что неверно, поскольку Дьявол не обладает поло­жительной творческой силой. Поэтому ад не абсолютен, он не от­носится к трансцендентальной реальности и имеет посюстороннее существование. Такое определение ада делает его одним из послед­ствий неверных человеческих реализаций. Не случайно и в «Само­познании», и в дневниках жены философа указывается на чувства личного переживания Бердяевым ада, поскольку и он сам признаёт неверность ряда своих проявлений не только в земной жизни, но и в глубине своего духовного бытия. Бердяев иногда восклицал, что разделяет вину Каина. Это нужно понимать не только в свете хрис­тианской идеи принятия на себя ответственности за вину другого, но и как нахождение в своём духовном опыте этой вины, поскольку в универсальности человека и вытекающей из неё внутренней ис­торичности скрывается и весь человеческий опыт без исключения, а значит, и опыт греха. Однажды, находясь в больнице и перенеся ряд испытаний, философ сделал заключение, что исток идеи ада ле­жит в страданиях человека и мира. Описание реальности ада пара­доксально. Ад - и более глубинная реальность человеческого су­ществования, чем реальность страдания, в чём Бердяев видел своё созвучие с традиционной христианской позицией, на чём он исклю­чительно акцентировал своё внимание в российский период дея­тельности; и познавательный эпифеномен страдания, не имеющий никакой самостоятельной реальности, что утверждается у него в поздний период. Хотя одновременно сохраняются и прежние убеж­дения, поскольку философ не может отказаться от признания лич­ной вины. В таком парадоксальном мышлении Бердяев пытается синтезировать христианскую концепцию греха, подтверждение ко­торой он находил в духовных самооценках, и концепцию объекти­вации и творческого преображения, которая фундировалась в лич­ных интеллектуальных и нравственных поисках и укреплялась в переживаниях, вызванных миром. Как и в других ключевых рабо­тах, прояснив своё новое понимание реальности, Бердяев пытается предугадать её будущее, более совершенное состояние. В данной работе ключевой реальностью для него являлся человек, и не слу­чайно он начинал своё описание с его идеального состояния. Одна-

Глава 5. Философия Духа — окончательная философия Бердяева

ко это идеальное состояние было состоянием исходным, т. е. состо­янием до его реализации. Рассмотрев откровение как форму реа­лизации человека и дав новый путь его понимания как путь очище­ния от неверных реализаций, философ обращается к грядущей пер­спективе. Эта перспектива будет, по его мнению, новым откровени­ем Духа, которое вызвано вхождением нового человека, или реали­зацией идеального человека.

Начиная с «Философии свободного духа» и до работы «Дух и реальность», Бердяев всё более чётко пытается обосновать, что ре­альность человеческого существа основана на Духе. Именно в ра­боте «Дух и реальность» чётко прописаны два потока Духа: от Бога - Святой Дух и от человека - Дух. Теперь он уточняет эту идею, указывая, что различие между Святым Духом и Духом лишь в сту­пенях. Отсюда философ делает кардинальное заключение, что тре­тья эпоха Духа есть полноценное восполнение двух ипостасных ре­альностей Отца и Сына полным раскрытием третьей реальности -Духа, которая реализуется в обоюдном стремлении, с одной сторо­ны, Бога к субъектам мира - в Святом Духе и, с другой - в соборном стремлении субъектов мира к Богу- Именно такое понимание, со­гласно Бердяеву, может освободить человека от двух идей, обосно­вывающих его порабощенное состояние. С одной стороны, человек уже независим от подавленности своим низшим началом, возник­шим вследствие самообъективации, поскольку определяется воз­можность укрепляющей Силы, с другой - Он не принижен перед этой Силой, поскольку способен на свободный ответ. Так как в данное от­кровение входят в качестве равноценных участников субъекты мира, оно носит космический характер. Оно вскрывает тайну тво­рения как тайну диалога, диалога, реализуемого в творчестве.

Бердяев не приписывает эту идею исключительно себе, указы­вая в качестве своих предшественников на библейских пророков. Нельзя не отметить здесь и влияния Бубера, идеи которого он на­чал осваивать ещё в 30-е гг. Однако наступление этой эпохи он свя­зывает с готовностью человеческого существа к данному обновле­нию, которая ещё не достигнута, и поэтому откровение Духа ещё не начато. Это станет достижимо лишь тогда, когда человек в творчес­ком экстазе сможет развоплотить застывшие в качестве вещей обо­лочки субъектов мира и, приобщаясь к первореальности, реализу­ет своё трансцендентальное состояние. Но для этого он должен не уничтожать себя, свою душу и её инстинкты, а также телесные ха-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

рактеристики себя и мира, а облекать их в более совершенную ду­ховную форму, адекватную им. Поскольку у большинства живущих и живших людей это не реализовано, Бердяев предполагает суще­ствование иных миров, в которые переходит человек после своей смерти. Однако в отличие от теософов, отстаивающих внешне со­звучную идею перехода, философ говорит о переходе не части че­ловека как духовного его элемента, а целого человека с душой и те­лом, понятых в их духовной истинности как неких форм. Опреде­лив так земную перспективу человека, Бердяев тем самым усмат­ривает для себя как человека, приблизившегося к концу жизни, воз­можность участия в преображении именно после наступления смерти в этом мире. Наступление же эпохи конца мира он отодви­гает на неопределённую перспективу, связывая ее с готовностью человечества.

Параллельно с пересмотром основной проблематики христиан­ства, что по выявленной нами классификации этапов соответствует мистике, Бердяев пишет серию статей, которые затем объединяет в одну книгу - «На пороге новой эпохи», поскольку усматривает в них единое целое. Тем самым он как бы вновь переходит от этапа мисти­ки к этапу реализации. Эти статьи направлены на оценку состояния мира с позиций задачи его творческого преображения и той роли, ко­торую играет в этом процессе Россия, т. е. в усечённом виде посвя­щен реализации Духа. Почему в усечённом? Как мы уже установи­ли, переживание тягот войны в качестве смысловой реакции отодви­нуло надежды на скорое наступление эпохи преображения. Это при­водит к тому, что указания на конкретные пути этого преображения сменяются оценками тех негативных состояний мира, которые необ­ходимо изменить. Развивая мысли об особом достоинстве русского духа, Бердяев видит его заслугу в создании особого типа гуманизма. Как мы выявили ранее, гуманизм для Бердяева есть мировоззрение, ставящее человека в центр бытия. Однако западный гуманизм, осно­ванный на индивидуализме, не находит сил для преображения бы­тия и вырождается. Так, современные неогуманистические теории, дойдя до осознания кризиса человеческого существования в мире (Das man Хайдеггера, тошнота Сартра), не видят путей выхода из него. Этот выход найден, по мнению философа, в русской духовности, прежде всего в концепциях соборности Хомякова и Богочеловечества Соло­вьёва. Поэтому современный русский народ может опереться на эти взгляды и создать новый тип социального бытия. Оценивая позитив-

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

но ликвидацию частной собственности как экономической детерми­нанты эксплуатации, философ полагает, что это снизило сопротив­ление среды для преобразований духовных. Эти духовные преобра­зования он связывает с обновлённым христианством, которое долж­но заменить как марксизм, так и другие мировоззрения. Таким обра­зом, русский дух может предложить новую, неведомую Европе мо­дель соединения личности и свободы с общинностью, или, как её пе­реопределяет Бердяев, акцентируя внимание на духовных характе­ристиках, коммюнотарностью. При этом он отвергает все обвинения русской культуры в обезличивающем характере.

Посвятив книгу практической реализации духовности, в соот­ветствии с циклическим колебанием своего интереса, Бердяев дол­жен был вновь обратиться к описанию своих мистических пости­жений. Он пишет книгу «Царство Духа и Царство Кесаря» [42]. В первом приближении она выглядит как постижение социального бытия с мистических позиций. Однако при более глубинном рас­смотрении выясняется особый характер этой работы. Если книги об экзистенциальной диалектике и об откровении определяются как мистический тезис, а последняя - как практический антитезис, то в настоящей работе философ стремится развить новый, синтетичес­кий подход - или предложить опыт профетической мистики. О ней, как о новом, более прогрессивном типе мистики, мыслитель заяв­лял ранее, но не стремился выразить свои истины в соответствии с принципами её внутренней гармонии, склоняясь преимуществен­но либо к мистическому созерцанию, либо к проектам реализации воззрений. Судьба распорядилась так, что эта книга оказалась по­следней работой Бердяева. Перед смертью он записал план новой книги о творчестве. О нём Бердяев говорил также как о замысле но­вой мистики. План представляет замысел нового синтеза. Однако в этом синтезе (что можно установить только внешне, поскольку план есть лишь первичная схема, а не целостный текст) уклон делается в сторону мистического опыта, а значит, нового тезиса. Это прояв­ляет цикличность бердяевских размышлений, двигавшихся от мис­тического тезиса к социальному антитезису и последнему - гра­ничному - моменту синтеза, который не осуществлён до конца, по­рождая новые тезисы и антитезисы. Если в книге «Истина и откро­вение... », посвященной гносеологии религиозного познания, тема истины отнесена ко второй главе, пропустив вперёд тему об осо­бом, непадшем состоянии человека, чем утверждается обоснование

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

гносеологии, исходя из онтологичности¹, то теперь эти темы меня­ются местами, и рассмотрение истины выносится во введение. Внеш­не обращение к этой теме выглядит как активное выражение разно­гласия с существующими трактовками, что характерно для стиля твор­чества Бердяева, часто получавшего творческий импульс из отрица­тельных реакций на какие-то точки зрения. Однако в этой синтети­ческой работе можно выявить следующее основание. Истина для Бер­дяева - это некое внешне выраженное состояние внутреннего един­ства с Богом, а значит, единство созерцания и реализации. Эта точка зрения кардинально отличается от традиционных гносеологических построений, поскольку познание здесь понимается не как чистый мыс­лительный опыт, проходящий в понятии, что для Бердяева является объективирующим познанием, а как духовно-религиозный опыт эк­статического слияния с Богом, в котором познавательное устремле­ние находит ответы на все возникающие вопросы. Данные этого опы­та как бы получаются свыше, не из сознания. Бердяев исходит из дос­тигнутого им особого состояния, в котором получаются все высказы­ваемые им идеи. С этих позиций первую главу он начинает с размыш­лений о Боге, указывая, что о Нём можно говорить лишь языком сим­волики духовного опыта. Здесь Бог выявляется как акт существова­ния, а не как сущее. Поскольку этот язык описывает не внешнюю ре­альность, а внутреннее существование человека, Бог неуловим вовне, он выявляется при погружении человека в свою внутреннюю основу. В целом, данный поиск повторяет логику размышлений святоотечес­кой традиции. Однако как западные, так и восточные столпы церкви переходили отсюда к обоснованию сверхкачеств Бога, доходя до апо-фатики, Бердяев же стремится остаться на катафатической позиции и обосновать сверхкачества человека. На этот ход мысли натолкнул его в 1909 г. Несмелов. Именно Божественное основание помогает выя-

¹ Об онтологии здесь речь не идёт, Бердяев не хочет признавать бытийствен-ные реальности, возникшие, по его видению, после свободы, а значит, сдер­живающие её, однако он видит, что некие духовные конституции всё же обус­ловливают, не в негативном, сдерживающем плане, а позитивно - как дина­мичные структуры некоего метасущностного начала, конкретные процессы человеческой реализации. Размежёвываясь с прежними метафизическими си­стемами как формами натуралистического рационализма, Бердяев отказыва­ется от понятия «онтология», однако в изложении своей позиции он не мо­жет обойтись без этой упорядочивающей категории, вводя её в качестве при­лагательного и полагая, что тем самым она приобретает динамический харак­тер и объемлет свободу.

Глава S. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

вить человеку своё надмирное существование. Синтезируя эти взгля­ды с идеей свободы, возникшей из переосмысления фигуры Христа у Достоевского, философ полагает, что Бог освобождает человека не толь­ко от власти искажающих его природу состояний мира, но Сам досту­пен человеку только в акте свободы, он не навязан человеку в каче­стве принудительной данности. На этих посылках Бердяев предлага­ет обоснование идеи, высказанной ещё в «Смысле творчества», кото­рая одновременно является и его мистической интуицией о соотно-симости рождений Бога и человека. Бог рождается, открывается в че­ловеке, это возвышает его сущность, но в неизъяснимой глубине ме­нее ясно человек рождается в Боге, чем обогащается Божественная жизнь. Этот образ присутствует у ряда немецких мистиков и совпа­дает с личным постижением Бердяева. Он становится одним из крае­угольных оснований его философии. Из него Бердяев делает вывод о существовании двух природ, которые способны соединиться, не сли­ваясь в окончательном тождестве. Этот вывод близок исихастскому представлению о соединении человека с Богом не в сущности, а в энер­гии, однако лишь близок, поскольку в исихазме эта энергия имеет толь­ко однонаправленный ток - от Отца, для Бердяева же он двойственен -от Бога и от человека. Само же сущностное основание отрицается, что при отсутствии ответного тока от человека привело бы к утвержде­нию тождества и к монизму. Поэтому для Бердяева основным являет­ся не Бог или человек, а Богочеловек как единство двух энергетичес­ких токов, хотя и рассматриваемое только из человека и через чело­века, поскольку иного человеку не дано.

Переходя от Бога к человеку, философ полагает, что человек сам по себе недостаточен, что прояснило крушение отстаивающего эту позицию гуманизма, но он и не ничтожен, что прояснил кризис мо­нистического исторического христианства, а возвышается в свобод­ной опоре на Божественное. Поэтому лишь Бог освобождает, лишь он возвышает величие человека. Мир же сам по себе и человек в мире без Бога не имеют смысла. Наиболее это ощутимо в трагедии смертности всех существ, непереносимой без Бога. Мировое зло так­же не является Божественным наказанием, а лишь последствием не­должного состояния мира, преодолимого в опоре на Бога. Это недо­лжное состояние - Царство Кесаря, которое может быть преодоле­но, в связи с чем реализуется Царство Бога. Определив данные ми­стические параметры человека, философ обращается к описанию состояния погружения в мир.

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

Бердяев описывает эволюцию человеческого бытия, совмещая антрополого-историко-цивилизационный, культурологический и теологический способы рассмотрения. Он выявляет четыре осуще­ствлённых периода и предполагает наступление пятого. Первый период характеризуется погружением человека в космическую жизнь и всецелой зависимостью от окружающего мира. Здесь че­ловеческая личность ещё не выделена из мира и не выявлена в са­мосознании. Этот первобытный период сопровождается религиоз­ным ощущением зависимости человека от духов природы. Во вто­рой период человек освобождается от власти космических сил, но это освобождение достигается не через управление силами приро­ды, что осуществится позже, а через внутреннюю изоляцию от при­роды, что происходит в аскезе. Человек здесь освобождается от ми­ровоззренческой зависимости от духов природы, самопознание вскрывает чувство личности. Этот второй период и знаменует со­бой христианство. Третий период, подготовленный вторым, связан с техническим овладением природой и её механизацией и соответ­ствует капиталистической стадии производственных отношений с характерным для них порабощением труда. Четвёртый период - со­временный - охарактеризован как колоссальное возрастание силы человека. В этот период происходит замена естественного мира органичности миром организованности, что приводит к господству техники и машинизма и рабству человека у собственных изобре­тений. И здесь, исходя из внутренне присущей человеку свободы, вновь возникает потребность, аналогичная потребности первого пе­риода, в преодолении нового порабощения. Реализация этого про­изойдёт в следующий, пятый период, который вновь будет ознаме­нован христианством, но теперь уже не прежним, историческим, носившим аскетический характер, а новым - творческим, которое бы впитало опыт овладения силами природы. Именно в таком хри­стианстве, по мнению Бердяева, всё центрируется вокруг Духа, оду­хотворяется, что освобождает человека от зависимости у мира объектов. Если первое христианство - христианство Христа - со­ответствовало стадии искупления, восстанавливая человека, осво­бождало его от зависимости у последствий греха, то новое христи­анство - религия Духа - должно укрепить мощь человека для вы­полнения его предназначения - Сотворчества с Богом.

Основную трагедию современной культуры Бердяев видит в том, что отчуждённый от человека мир выступает в качестве иррацио-

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

нальной тьмы, которую тот пытается рационализировать. Но это не­достижимо при существующем характере человеческого бытия. Именно неудача разума на этом пути поколебала веру в него. От­сюда возникает мировоззрение европейского экзистенциализма в лице Хайдеггера, Сартра и Камю, концентрирующихся на описании погружённости человека в абсурдность мировой данности. Однако они, как и вся данная культура, не могут найти выхода из этой си­туации. В целом, как представители нового гуманизма, так и марк­систы не видят, по мнению русского философа, что жизнь человека определяется реализацией его предназначения в космосе.

Бердяев выявляет три формы реализации человека в мире - в природе, в обществе и в духе. Наиболее адекватной сущности че­ловека является ситуация, когда духовная реализация вмещает в себя природную и общественную. Развивая эту мысль, философ ус­танавливает, что изнутри человека, из духа, общество, как и кос­мос, - части человеческой личности. При ином подходе, рассмат­ривающем их как внешние реальности, человек создаёт мировоззре­ние, обосновывающее рабство у них. Здесь человек сознаёт себя ча­стью, а целое - будь то общество или космос - детерминирующим человека. Поэтому персонализм, развиваемый философом, настаи­вает на внутреннем понимании общества как внутридуховного, внут­реннего существования субъектов, с которыми изнутри как своё-другое можно установить связь. Признавая в своём самобытное дру­гое, персонализм отстаивает плюрализм. Именно в состоянии внут­реннего общения с другим достижимо чувство коммюнотарности, осознание реальности «мы», которая не есть внешне объединяющее сцепление, а достижение некоего человеческого единства духовных устремлений. Исходя из такого понимания, по Бердяеву, свобода че­ловека не может даваться обществом, а идёт от самого человека, из его духа. Однако мир находится в недолжном состоянии, он стре­мится поработить человека, поэтому метафизическое обоснование свободы может базироваться лишь на признании дуализма «божье­го и кесарева», природно-социального и духовного. Свобода при этом реализует себя как прорыв из высшего в низшее, она невыводима из низшего. Однако, по мысли Бердяева, невозможно индивидуально уйти из состояния падшести, в чём и заключается основная причи­на кризиса исторического христианства, являвшегося религией ис­ключительно личного спасения, нужно устремиться к совместно­му её преодолению, преображению именно в коммюнотарном стрем-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

лении. В такой трактовке просматриваются идеи религии Третьего Завета, развиваемые в кругу Мережковского.

Однако это объединение не должно руководствоваться внешни­ми целями. Так, во имя хлеба насущного коммунизм внешне объеди­няет людей, что приводит к тоталитарной социализации. В таком ми­ровоззрении, которое приобретает характер веры, ущемлена лич­ность. Признавая необходимость реализации политики социальной справедливости, Бердяев утверждает, что предпочтительнее идеоло­гия социализма, совместимая с персонализмом. Этот вывод, скорее всего, возник из наблюдения над течением христианского социализ­ма, существовавшим в довоенной Франции, с которым философ уста­новил тесный идейный контакт. Полагая, что в социалистическом об­ществе будут решены материальные проблемы человека, Бердяев вместе с тем констатирует, что и там будет не прёодолён, а обострён­но воспринят основной трагизм человеческого существования, зак­лючающийся в несоответствии внешних условий мировой жизни внут­ренним потребностям, поскольку при устранении элементарных про­блем вскроются глубинные. Философ полагает, что трагизм неуст­раним из человеческого существования в этом мире и преодолим лишь при переходе в новый мировой эон. Всякая власть осуществля­ется как приспособление к условиям земного мира, подверженного объективирующему характеру, и поэтому определяется философом как проявление Царства Кесаря. Возникая как средство сопротивле­ния злу, она принимает консервативный характер, зачастую сдержи­вая прогрессивные духовные преобразования. Обращаясь к христи­анской традиции, Бердяев утверждает, что в ней не было откровения об обществе, которое будет раскрыто только в эпоху Духа. Таким об­разом, и обоснование метафизического характера общности как ком-мюнотарности, и анализ социальной ситуации в современном мире заключается Бердяевым предчувствием новой эпохи, в которую-то и будет раскрыто новое понимание общества.

Острое противоречие свободного развития гения, делающего его исключительным существом мира, и равенства всех людей, из кото­рого вытекает требование социальной справедливости, философ пред­лагает решать во внутридуховном состоянии гения, когда он сам в акте свободного выбора, исходя из чувства любви, ограничивает свою свободу во имя другого. В таком разрешении конфликта свободы и любви Бердяев акцентирует внимание на том, что отказываться от части свободы личность должна не во имя внешнего коллектива, а во

⇐ Предыдущая10111213141516171819Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: