Теология культуры

Глава 1 -------------------------------

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Вопрос о выяснении соотношения веры и знания и вытекающий из него вопрос о соотношении религиозных и философских компо­нентов сознания характерен для существа религиозной философии. Он активно обсуждался в средневековой философии как вопрос о при­оритете традиции Иерусалима над традицией Афин и вновь возник в тех течениях современной мысли, где проходило обращение её ин­тереса к вопросам возрождения христианства. В окружении Бердя­ева в российский период Л. Шестов активно противопоставил веру знанию и настаивал на обращении к вере. Однако Бердяев не разде­лял крайностей своего собеседника. В католической мысли обсуж­дение этого вопроса было обострено энцикликой Папы Льва XIII «Aeterni Patris», посвященной объяснению и установлению смысла «христианской философии». Философы-неотомисты Маритен и Жилъсон, с которыми активно контактировал Бердяев в парижский период, сделали этот вопрос одним из ключевых в своих философс­ких размышлениях, доказывая, что именно в философии Фомы Ак-винского дано идеальное сочетание этих духовных интенций. Од­нако русский философ не разделял неотомистского пиетета перед Аквинским, поэтому и не принимал его концепции решения этого вопроса. Как мы уже писали, католический теолог К. Пфлегер, при­знавая подчинённость гнозиса вере в католической традиции, до­пускал большие права гнозиса для православной традиции, делая отсюда вывод, что Бердяев движется в рамках православного кон­текста решения вопроса. Из среды православия в парижский пери­од возражения Бердяеву выдвинул Булгаков. Однако, стремясь до­нести специфику православного сознания до Запада, будучи объе­динён с Бердяевым общим религиозно-культурным делом в рамках Лиги христианской культуры, редакции журнала «Путь» и на меж­конфессиональных встречах, съездах и конференциях, где оба они выступали от имени русской мысли, Булгаков, заявляя о принад­лежности их обоих к традиции византийской духовности, в начале парижского периода приглушал остроту спора. И только к середи-

Часть 3. Теология культуры

Глава 1. Философия и религия

 

не этого периода, когда произошёл раскол в зарубежном православ­ном движении между консерваторами и модернистами, что осла­било фронт православной активности, модернисты Булгаков и Бер­дяев стали явственно формулировать свои разногласия. К 1930 г. Бердяев делает упрёк Булгакову, что трудность его положения зак­лючается в том, что он хочет быть теологом, а не теософом. Чуть позже, в 1934 г., Булгаков замечает Бердяеву, что тот предмет, ко­торым Бердяев занимается, выходит за рамки философии. Бердяев же в ответ указывает, осуществляя рецепцию мысли неотомизма, на наличие в теологии философских компонентов, что говорит о воз­можности использования философского дискурса для решения тео­логических проблем. Человек, входивший в контакт с Бердяевым, Л. Карсавин, осознав путь неопатристического синтеза, предлагает в этом вопросе опереться на опыт отцов церкви периода выработки православных догматов, которые использовали греческую филосо­фию для разработки коренных теологических проблем. Бердяев, воспринимая этот опыт, заявляет о возможности его развития в со­временности. Выступая с позиций нового религиозного сознания, он отвергает регулятивность для себя истин церковного предания, что вытекает из неприятия им исторического христианства. Поэтому основным упрёком Бердяеву со стороны верующих современников было обвинение в нечувствии Церкви, стремлении поставить свою точку зрения над многовековым опытом духовности, освящённым благодатью. Бердяев же парировал это тем, что его основная зада­ча состоит в обнаружении проблем, что он не даёт готовых реше­ний, лишь нацеливая на дальнейшую работу. Данное обоснование позиции ставит нас перед задачей более углублённого рассмотре­ния вопроса о соотношении ориентации на философию и на рели­гию у Бердяева как проблемы, а не готового решения. Во второй ча­сти мы уже указали на выявление Бердяевым в письме к Шестову наличия у себя противоречия между своими философскими взгля­дами и личным чувством греховности. Глобализируем это: Бердя­ев в своём мировоззрении всё время пытался проблематично осоз­нать соотношение философии и религии, погружая их в мистичес­кое познание, или гнозис.

Во введении мы показали, что в бердяеведческой традиции, не­смотря на значительный интерес, до сих пор не было достигнуто однозначного понимания соотношения философских и религиозных поисков Бердяева. Современники больше диссонировали с ним, от-

стаивая свои подходы, что и вело к избирательности и фрагментар­ности изложения, а последующие исследователи опять же исходи­ли из собственной тематической устремлённости, в силу чего в поле их рассмотрения попадали лишь отдельные элементы. Цель этой главы заключается в попытке рассмотреть отношение Бердяева к религии так, как оно есть, и тем самым выявить здесь ход развития указанной проблематичности его творчества. При этом и мы не за­страхованы от личной избирательности и субъективности, но следование движению поиска смысла самим философом считаем ос­новным.

Первый ключевой вопрос, поставленный исследовательской традицией: была ли религиозная философия Бердяева собственно религиозной? Суждения самого Бердяева весьма неоднозначны. Вна­чале, на заре своего творчества, он неоднократно говорит о своём предвестии новой религии, что он делает философскими средства­ми, при этом неоднократно делая обмолвки, что его философия -теософия, а значит, содержит религиозный компонент. Более того, он, в согласии с Соловьёвым, полагает, что его философия не явля­ется религией лишь потому, что ему открылась только фрагментар­ная истина, религия же предполагает полноту истины. В средние периоды он, отвергая неоднократные упрёки в религиозном ерети­честве, настаивает на философской проблематичности своего мыш­ления, которое не утверждает новых религиозных истин, а всего лишь побуждает к выявлению новых проблем и поэтому не пре­тендует на всеобщее принятие своих подходов, что свойственно именно ереси. Любопытно, что так защищался от обвинений в ере­тичестве любимый им теолог Ориген. Опознавая в богословии фи­лософский компонент, Бердяев диспутирует именно с философски­ми аспектами богословия, не затрагивая глубинно-религиозной про­блематики. Отсюда и его определение себя, данное им в первом на­броске к «Самопознанию», сделанном в 1920-е гг.: «Я не еретик и не сектант, я верующий вольнодумец» [28, с. 1]. Однако в средние и особенно поздние периоды своего творчества он иногда акценти­рует внимание на некоторых мыслях, которые характеризует как своё исповедание веры, а значит, они коррелятивны религиозной проблематике. Более того, он выявляет наличие у себя «христиан­ского эзотеризма», раскрытие которого даёт лишь в некоторых кни­гах и интимных беседах. Всё это заставляет предположить, что у Бердяева вырабатывалось своё понимание вопросов, соотносимых

Часть 3. Теология культуры

Глава 1. Философия и религия

 

с религиозной сферой, но оно имело неполный и неокончательный характер. Бердяев постоянно находился в предчувствии и поиске новых религиозных видений, но не чувствовал в себе готовность вынести на обсуждение свою концепцию целиком, поскольку такой целости им достигнуто не было. Однако эти постижения постоянно выявлялись в ходе обсуждения философских подходов, которые опи­рались именно на них. Примечательно, что уже в раннем творче­стве Бердяев обосновывал, что именно религия должна быть пита­тельным источником философских открытий. Он ощутил себя на переломном этапе религиозного откровения, когда старые истины достигли своего завершения и мир готовится к выявлению новых, подошли новые времена и сроки, но эти новые истины ещё не вош­ли в мир, и ему остаётся быть лишь глашатаем предчувствий. Бер­дяев переживал свою жизненную ситуацию, ощущая одиночество и тяжесть положения предвестника новой эпохи - эпохи Духа. Свою роль он видел в предуготовлении восприятия нового откровения и сознавал в этом путь к его выявлению.

Как мы показали во второй части, взгляды Бердяева формирова­лись в сочетании двух интенций - эзотеризма и утопизма. Эзотери­ческую интенцию Бердяев осознавал в качестве философствования, а утопизм - в качестве социальной направленности. Эти интенции вначале входили во внутренний конфликт. В «Самопознании» Бердя­ев писал, что в годы своей революционной молодости он постоянно ощущал своё призвание быть теоретиком, а жизнь и окружение по­стоянно ориентировали его на практическую деятельность. Именно осознание этого конфликта привело мыслителя к отказу от полити­ческой деятельности, а затем к обиде на своё прежнее окружение за то, что он был втянут в неё. В письме к 3. Гиппиус от 27 марта 1906 г. он говорит: «Меня всегда тянули в Церковь, в церковь социал-демок­ратическую, в церковь либерально-идеалистическую, в партию, в " практическую" деятельность. Когда я был социал-демократом, то хотел быть свободным философом социализма и пролетариата и имел отвращение к тому, что называлось " практикой", не мог поместиться ни в какой " организации". Потом стал свободным искателем. Я верю, что есть призвание философа, как есть призвание художника, и са­мое важное свое призвание исполнить» [24, с. 301]. Движимый мо­тивом отвержения настроений прежнего окружения, Бердяев впос­ледствии выступает в сборнике «Вехи» с разоблачительной статьёй, обличающей русскую интеллигенцию в отсутствии признания зна-

чимости сугубо теоретической философской устремлённости, во все­целом подчинении своей жизни и мысли интересам политической де­ятельности. Однако отказ от политики был временным, он перерос в новую общественную позицию, теперь уже не марксистскую, а хри­стианскую. И здесь он ощущает, о чём говорит в указанном письме, что поиск субъективного смысла для него более продуктивен, а со­здание нового христианского общения для реализации христианской политики пока неосуществимо, так как для этого не достигнута ещё полнота сроков наступления. Поэтому-то и необходимо сконцентри­роваться на новых осознаниях, а полнота общения достижима не в совместном действии, реализации, а в совместном осознании. То есть на данном этапе религиозной жизни Бердяев настаивает на приори­тете осознания над реализацией, но не отвергает саму реализацию как таковую, считая её необходимой. Об этом он заявляет в преди­словии к книге «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, соци­альные и литературные», написанном 25 февраля 1906 г.: «Религия должна быть конкретной, чувственной, с живой историей связанной, к живой политике обязывающей, или религии никогда не было и ни­когда не будет как реальности. Мне не нужна религия, которая не имеет никакого отношения ко всей полноте жизни, к историческому процессу, к будущему человеческой общественности» [34, с. 8]. Фи­лософия, таким образом, должна выступать прелюдией подлинной религии, в которой новое осознание совмещается с реализацией.

Расставшись с кругом Мережковского в силу различного понима­ния церковной жизни, а именно из-за нежелания участвовать в созда­нии новой церкви, в которой он почувствовал дух сектантской уеди­нённости, Бердяев погружается в круг общения московского кружка «православного возрождения» и неославянофильского издательства «Путь», в которых лидирующую роль играл Булгаков. И здесь Бердя­ев вначале принимает активное участие в пропаганде христианства как социального служения, а затем, после выработки нового мировоз­зрения - творческого, в письме к Эрну от 21 марта 1912 г. упрекает Булгакова в создании им утилитарно-деловой атмосферы и заявляет о тяжести для него, необщественного человека, атмосферы «Пути» [55, с. 454]. Именно в начале этого периода Бердяев наиболее глубоко ощу­тил красоту православных церквей и пришёл к пониманию, что имен­но здесь церковные таинства идут от Бога. Бердяева сближает с Бул­гаковым идея необходимости устранения непереходимой границы трансцендентного и имманентного, которую тот пытался устранить в

Часть 3. Теология культуры

Глава 1. Философия и религия

 

своём учении о Софии. Примечательна в этом плане статья Бердяева «О земном и небесном утопизме» [15], где он упрекает их общего оп­понента в «путейском» движении Е. Трубецкого за критику пантеис­тической гностики Вл. Соловьёва, проводимую в монографии о Соло­вьёве, в которой тот пытался дать резкое разграничение Божествен­ного и земного. Особо следует указать на слово «утопизм», употреб­лённое для характеристики взглядов оппонента. Под утопизмом Тру­бецкого Бердяев понимает прежде всего неосуществимость его рели­гиозного идеала в земной жизни. Таким образом, утопия для Бердяева есть неосуществимый духовный конструкт. Впоследствии, говоря о большевизме, Бердяев с горечью будет констатировать, что утопии осуществимы, но со значительным извращением их содержания. Та­ким образом, утопия будет уже неестественным земным конструктом. Бердяев противопоставляет утопизму религиозность как такое миро-видение, которое противоречиво совмещает как пантеизм, выражаю­щийся в утверждении имманентности трансцендентного, пронизан-ности мира божественными энергиями, так и эсхаталогизм, ожидание катастрофического разрушения внебожественного мира, мира, нахо­дящегося на непреодолимой дистанции от Божества. Если в пантеис­тической тенденции увидеть утопизм как метафизическое основание программы религиозного переустройства мира, а в эсхатологизме -эзотеризм как уход из действительности в новый виртуальный мир более истинной реальности, то истинная религиозность и является синтезом утопизма и эзотеризма. И этот синтез был осуществлён Бер­дяевым в концепции творчества. В момент завершения работы над кни­гой «Смысл творчества» Бердяев всё же находит разногласие в пози­циях с Булгаковым и его единомышленниками именно в неосуществ­лении ими синтетического разрешения противоречия в трансценден­тном дуализме, который преодолевается, по его мнению, в реализации Духа, в творчестве. Впоследствии, в 1929 г., в уточнении перевода своей статьи немецким переводчиком Фр. Лиебом, Бердяев чётко оп­ределит позицию русского православия и свою как панентеизм. В его последующих работах можно выявить, что под ним философ понима­ет синтетическую конструкцию двух противоположных идей: как на­хождения мира в Боге и вытекающего отсюда проникновения мира Бо­жеством, так и реальной внеположности состояния этого мира Богу, его искажённое™, требующей уничтожения.

Уже в момент создания своей философии творчества Бердяев обличает прежних единомышленников в провинциализме. Под про-

винциализмом здесь подразумевается ограниченность, замкнутость внутри относительной точки зрения. Он предлагает особый путь достижения через каждую конфессию нового сверхконфессиональ­ного понимания религиозной жизни, состоящего в выявлении духов­ности. Показателен в этом плане его особый интерес к Франциску Ассизскому, в котором он ощутил предвестие религии Духа, так же как и в русском святом Серафиме Саровском. С этого момента при­оритетность, отдаваемая им русскому православию, в первую оче­редь связывалась с духом русского народа, к которому он опозна­вал свою принадлежность. Поэтому, как указывает Бердяев в «Са­мопознании», столь значимым оказалось для него напутствие пе­ред высылкой за рубеж священника А. Мечева, который благосло­вил отъезд и указал на положительную миссию философа на Запа­де [29, с. 204]. Бердяев говорит об этом событии как о самом от­радном впечатлении от православного духовного лица. На этой встрече они обсудили невозможность внешнего, насильственного изменения социального строя в России, связывая её будущее с воз­можным духовным перерождением. Именно в качестве источника будущего духовного обновления России и воспринимал Бердяев православную церковь, однако полагал, что для этого в ней должна произойти духовная реформация, очистившая бы её от социальных наслоений. На самом деле Бердяев ощущал себя принадлежащим новой мистической Церкви Христовой и новому христианству -христианству Духа. Это видение подтверждается и описанием про­тестантского пастора Эжена Порре, близко общавшегося с Бердяе­вым, по его собственному утверждению, «более дюжины лет», кото­рый в своей книге «Гости дома священника» пишет: «На ночном сто­лике он поместил маленькое изображение. Священник, который был его исповедником в течение всего революционного периода, дал ему его в день отправления в ссылку. Вся православная набожность его подходила отныне под эту форму, так как, хотя глубоко вселенский, и не взирая на ссоры, которые у него были с русской Церковью как в ссылке, так и на ее родине, он оставался основательно привязан­ным к православию, судьба которого связана с судьбой России» [140, с. 50]. Путь духовного устремления Бердяева, таким образом, про­ходил от православия к Церкви Святого Духа - Церкви творчества, где основными агентами станут не священники, а гении-творцы. После высылки за границу Бердяев вначале принимает активное участие в православном «Братстве Святой Софии», а затем, почув-

Часть 3. Теология культуры

Глаза 1. Философия и религия

 

ствовав различие духа участвовавших в нём людей, выходит из него [52, с. 102]. Братство реализовывало себя как союз христианской активности русской эмиграции, Бердяев же обнаружил различие с его членами в самом понимании христианства. Он полагал, что только на общем понимании можно основывать общую активность. Не желая сковывать свои понимания внешним единством и искус­ственной идейной близостью, Бердяев заявляет об отсутствии он­тологического единства. Лишь в деятельности созданной им Рели­гиозно-философской академии, которая носила религиозно-просве­тительный характер и объединяла единомышленников, и в идейно возглавляемым им издательстве журнала «Путь», который являлся органом русской религиозной мысли на Западе, т. е. был кругом со­вместного поиска близких смыслов, а не социальной работы, Бер­дяев не разочаровывался до конца, хотя и эта деятельность не была лишена острых конфликтов, зачастую сопровождавшихся отходом от сотрудничества ряда прежних его единомышленников.

Под подлинной религией философ понимал в большей мере именно определённое внутреннее осознание и деятельность, направ­ленную на это, а не внешнюю реализацию. Во внешней реализации религиозной жизни он выявлял именно её перерождения, которые носили не священный, а социальный характер и свидетельствова­ли о человеческой ограниченности. Поэтому во внешней реализа­ции он отдавал приоритет социальной публицистике, основанной на духовных ценностях, над церковным строительством, считая, что подлинная публицистика является до времени секуляризированным пророчеством.

И всё же Бердяев с большей симпатией относился именно к православию, по нескольким причинам. Во-первых, он считал его менее теологически развитым, что осознавалось им как особое дос­тоинство, поскольку в богословии или теологии он видел ограни­ченность человеческого мышления. Во-вторых, он видел в право­славии большее акцентирование внимания на феномене Духа. И в-третьих, он видел, что из этого исходил православный космизм, ори­ентированный на духовное преображение мира.

Однако следует ещё раз констатировать, что Бердяев ориентиро­вался не на наличное существование конфессий, а на будущее все­ленское сверхконфессиональное состояние, которое будет достигну­то в связи с восполнением уже существующего христианства более полным осознанием религии Духа. Поскольку это осознание ни им,

ни кем-либо ещё не выработано, достигнуто лишь предвестие, по­стольку на новой религии он не настаивает, называя свою мысль но­вым гнозисом, теософией, а чаще - религиозной философией. В зару­бежный период термин «религия» он употребляет в качестве опре­деления, характеризуя им существующие формы богосознания. Иногда Бердяев употребляет определение «историческое христианство», ха­рактеризуя так именно прежнюю форму религиозной мысли, кото­рая искажена несовершенным воплощением и сроки адекватности ко­торой для современной духовности исчерпаны. Однако Бердяев не отрицает значимости осуществлённых форм богосознания, полагая их ценность в качестве символов прорыва иной реальности в наш мир через искажающие формы человеческого сознания. Резко вы­ступая против сакрализации как освящения конечного, земного, Бер­дяев заявляет об особой ценности символизации, свидетельствующей о преодолении разрыва трансцендентного и имманентного. При этом он отличает идеалистический символизм, где преодоление происхо­дит на уровне индивидуальной субъективности, что Бердяев счита­ет ложным преодолением, от реалистического символизма, где пре­одоление осуществляется размыканием человеческих границ и выходом в Богочеловеческую духовность. В формах наличного чело­веческого сознания это опознаётся как мышление через противоре­чие, разрывающее традиционные формы сознания в новые синтети­ческие конструкции.

Учитывая всё вышесказанное, попытаемся прояснить, почему вместо термина «религия», определяя свои взгляды, Бердяев чаще всего в средние и поздние периоды своего творчества использует термин «мистика». Мистика и есть характеристика именно чело­веческого участия в восприятии божественных истин вне форм ра­ционального осознания. Значимость мистического опыта в соотно­шении с осмыслением в формах сознания в духовной эволюции Бер­дяева нарастала. Если на первых этапах своего творчества Бердяев заявлял о существовании единой универсальной религии, что пос­ле проведённого нами исследования можно описывать как призна­ние единого универсального осмысления, то в заграничный период он акцентирует внимание на существовании единой мистики. Так, в работе «Новое религиозное сознание... » (1907) Бердяев пишет: «В мировом процессе раскрытия объективно-реальной, вселенской религии есть единственная, неповторимая мистическая точка со­единения человеческого и Божеского, воплощения мирового смыс-

Часть 3. Теология культуры

Глава 1. Философия и религия

 

ла - религиозный центр мировой истории, к которому всё в мире шло и от которого всё в мире идёт» [13, с. 8]. Вспомним, что в ци­тировавшемся нами ранее письме к Иванову Бердяев настаивает именно на осмыслении мистического опыта, что и является исти­ной религии. Перелом наступает в конце 20-х гг., что можно про­следить в лекциях, названных Бердяевым «Основы христианства». В первой лекции он обосновывает, что христианство является ре­лигией религий. Он говорит о том, что во всех религиях «раскры­вается божественное в соответствии со структурой человеческого сознания» [19, с. 3]. Однако уже в 24-й лекции философ выявляет, что «глубина религиозной жизни есть мистика» [19, с. 41]. В за­метке к плану будущей книги «Самопознание» Бердяев выражает более радикальный намёк: «Есть не только универсальное христи­анство, но и универсальная религия. Церковь лишь центральная точка - раскрытие предвечной человечности Бога. Существует сход­ство всех мистик» [28, с. 7]. Таким образом, мистика - человечес­кий духовный опыт, который един, а религия - единое осмысление, достигаемое по ступеням. Важно выделить значимое слово «лишь», ведь оно характеризует именно христианство и говорит о направ­лении нового поиска, скрытого за феноменом сходства всех мистик. В последней своей работе «Царство Духа и Царство Кесаря» Бердя­ев уже отдаёт мистике единственное предпочтение: «Мистикой мож­но назвать духовный опыт, выходящий за пределы противопостав­ления субъекта и объекта, т. е. не подпадающий под власть объек­тивации. В этом существенная разница между мистикой и религи­ей. В религиях духовный опыт объективирован, социализирован, организован» [42, с. 355].

В собственном мистическом опыте Бердяеву открылось, что не только Бог рождается в человеке, как это раскрыто в христианстве, но и человек рождается в Боге, и это постижение и одновременно рож­дение не может быть достигнуто свыше и извне - Бог лишь помощ­ник в этом процессе, - а идёт от самого человека. Это способна сде­лать лишь активная «опытность» человека, т. е. мистика. Философ за­являет, что «мир через тьму идёт к новой духовности и новой мисти­ке» [42, с. 356]. Он говорит о величайших прозрениях ряда мисти­ков, видевших человека в Боге. А это уже дополнение христианства новой формой видения. Именно рассматривая творчество как при­быльность человека в Божественном бытии, Бердяев рассматривает прирост Божества человеком, что и расценивается как рождение че-

ловека в Боге. И если религия означает раскрытие Бога человеку, то творчество и является ответным раскрытием человека Богу. Смена исторических приоритетов ценности типов духовного опыта от ре­лигии к мистике, по нашему мнению, обусловлена следующим.

Под подлинной религией Бердяев понимал христианство, кото­рое он, в согласии со Шлейермахером, определял как «религию ре­лигий». Здесь генерирующим началом являлся Бог-Творец. Однако в личном мистическом опыте ему, как и ряду других мистиков -Бёме, Экхарду, открылось, что существует некая изначальная глу­бина. До тех пор, пока Бердяев, в согласии с созвучными ему мис­тиками, предположительно утверждал наличие этой глубины в Твор­це, он признавал приоритет религии над мистикой. Однако как толь­ко он к концу 20-х гг., что чётко прослеживается в его статьях о Бёме, однозначно вынес эту глубину вне Творца и, более того, оп­ределил её источником всего, в том числе и Его, так сразу он стал заявлять о приоритете этого своего постижения, вынесенного им из мистического опыта над религией, т. е. над христианством. С этого момента главный упрек религии, сделанный им, состоит в социа­лизации ею духовного опыта, из которой вытекает рационализация. В этом контексте нужно рассматривать и его защиту взглядов Эк-харда от обвинений в еретичестве со стороны религиозных мысли­телей, которые рационализировали его мистический опыт, вслед­ствие чего искажённо понимался и обличался подлинный смысл. По мнению Бердяева, мистический опыт не подлежит окончатель­ной рационализации, он таинственно глубинен, и поэтому всякие рационалистические выводы из него - ограниченны. Философия как раз и является субъективным осмыслением и, признавая пробле­матичность и ограниченность своего осознания, более адекватна мистике. Более того, Бердяев отмечает, что в существующие бого­словские системы включены отдельные философские компоненты и теории, но здесь им придаётся догматический характер, посколь­ку религия является регулятором коллективных действий, которые предполагают чёткость ориентиров. Поэтому религия приспосаб­ливает свои философские компоненты к среде, тем самым искажая их подлинное содержание. Даже говоря о том, что он является ре­лигиозным философом, Бердяев в этот, второй, период своего твор­чества всё же считал себя философом, основывающимся на мисти­ческом опыте. Однако, отходя от признания духовного опыта рели­гии высшим опытом в силу его нацеленности на коллективную ре-

Часть 3. Теология культуры

ализацюо, Бердяев не отвергал реализацию как таковую, считая не­обходимым сочетание созерцания и творчества. Мистика и творче­ство и являлись духовной заменой религии, а объединить их долж­на была именно философия, которую он всего лишь по традиции на­зывал религиозной. Это устремление находилось в рамках общей тенденции, характерной для духовной ситуации того периода не только в России, но и в Европе. Эту тенденцию можно определить как всеобщий культуралистический поворот. Его суть состояла в стремлении выработать в рамках культуры, и философии как её ду­ховного центра, аналог тех духовных реальностей, которые ранее имели исключительно самостоятельное существование и носили сущностные отличия от культуры. В частности, в установленной нами окончательной позиции Бердяева просматривается стремле­ние создать философский аналог религии. Участник духовного об­щения с Бердяевым протестантский теолог П. Тиллих даёт этой на­правленности удачное определение - теология культуры. Сам Тил­лих, будучи профессиональным теологом и чувствуя проблематич­ность введения данной духовной отрасли, откровенно признаётся, что к такой направленности своего творчества его подтолкнул за­каз фонда Терри, поставивший перед ним задачу переосмыслить ре­лигию с позиций философии [104]. Данный факт свидетельствует об общей тенденции в общественном сознании той эпохи.

В проводимом здесь переосмыслении догматических истин мо­жет возникнуть соблазн их преобразования. Однако как только опыт религии как опыт осмысления богоданных истин замещается опы­том личного продуцирования божественного, так сразу же мы ока­зываемся в лоне того настроения мышления, которое исторически было проявлено как гностицизм. В философии Бердяева это выра­зилось в создании им доктрины Безосновного. Психологический ис­ток этой доктрины и её место в системе философа мы уже рассмот­рели ранее, теперь же остановимся на тех моментах, которые вы­светила бердяеведческая традиция, чтобы затем дать этой доктрине оценку, исходя из её теологического анализа. Мы полагаем, что толь­ко путём применения методов теологического анализа можно оп­ределить результаты философской модернизации теологических концептов. Поэтому, отталкиваясь от оценки доктрины, мы попыта­емся оценить всю систему взглядов.

Глава 2

КОНЦЕПТ БЕЗОСНОВНОГО

Несмотря на выявленную нами во введении разноплановость ис­следовательских работ, концентрирующих своё внимание лишь на некоторых сторонах мировоззрения мыслителя, одна тема вызвала наиболее интенсивное внимание. Доктрина Безосновного (Ungrand) и вытекающая из неё концепция несотворённой свободы, лежащая в основании его религиозной философии, провоцировала оживлённую дискуссию на всём протяжении бердяеведения. Бердяев неоднократно отмечал сам, что эта доктрина вызывала непонимание. Об этом ярко свидетельствует, помимо уже приведённых ранее позиций Булгако­ва и Маритена, реакция непосредственного собеседника философа Мирры Лот-Бородиной, вызванная изменением позиции Бердяева к началу 1930 г. Так, в письме от 15 марта 1930 г. она обращается к Бердяеву: «Нет сомнения, что Вы вне широкой дороги ортодоксаль­ного христианства, равно восточного и западного, но также несом­ненно и то, что Вы глубже всех заглянули в тёмную бездну и один среди окаменело-самодовольных богословов катафатического типа почувствовали всю жуть её. И всё-таки " откровение свободы" есть трагедия вечно сущего, мятежного духа человека, которого Вы пони­маете как редко кто, а не Божества. Единственный выход из заколдо­ванного круга для христиан - это сознательный агностицизм, а для святых избранников - смиренное принятие в свете любви величай­шей из тайн, которой на земле не разгадать ни единой твари» [81, с. 1]. Итак, по мнению оппонента Бердяева, его Безосновное есть от­крытие лишь некоей стихии человеческого существа, а большее спо­собен открыть только Бог в своём откровении людям особой жизни -святым. Однако Бердяев, ощущая свою пророческую избранность, про­должает отстаивать свои взгляды. Это обстоятельство и задаёт про­блематичность понимания данной темы во всей исследовательской традиции: как опознать Безосновное - как базовую интуицию, не под­лежащую интеллектуальной реконструкции, или как метафизичес­кую предпосылку, выявленную интеллектуальным путём?

Н. О. Лосский в своей «Истории русской философии» [80] при анализе этой концепции Бердяева занимает позицию не историка, а

 

Часть 3. Теология культуры

Глава 2. Концепт Безосновного

 

оппонента. Исследователь - соучастник общего поиска смысла, от­стаивающий свою позицию. Поэтому, исходя из этого поиска, он либо подчёркивает особую значимость тех идейных компонентов, кото­рые ведут к поставленным им самим целям, либо опровергает те, которые не соответствуют им. Так, относя Бердяева к группе мыс­лителей, стремившихся развивать христианское мировоззрение, Лосский полагает, что учение о Безосновном находится в ряду дру­гих отклонений русской мысли, которые, по его мнению, не согла­суются с данными религиозного опыта и интеллектуальной интуи­ции. Поэтому исследователь не столько анализирует эту концеп­цию, сколько опровергает её. Более того, высказывая свою позицию, он чаще всего скрыто полемизирует с исследуемым автором. Раз­личая Безосновное Бердяева с Божественным Ничто Дионисия Арео-пагита, являющимся, по его мнению, христианским концептом, и полагая, что этого различия не видел Бердяев, он отмечает, что Бо­жественное Ничто обладает сверхпредельным совершенством. Он аргументирует, что именно в силу сверхпредельности здесь совпа­дает личное и сверхличное. Это направлено против интерпретации Ничто как доличного начала. Приводится обоснование, что данное Ничто не является неким материалом, из которого Бог творит мир, как это у Бердяева, а есть характеристика самой Божественной ре­альности. Библейское же ничто обозначает прямое отсутствие ка­кой-либо реальности, а не некое положительное бескачественное единство. В силу этого и сотворенная воля живых существ тварна всецело, а не состоит, как у Бердяева, из некоей первоматерии Нич­то, делающей её свободной. Переключаясь с онтологического на эти­ческий способ обоснования, полемист утверждает, что Бог творит волю человека свободной для возможности достижения ею совер­шенства добродетели. Однако это обусловливает возможность зла. Таким образом, развёрнутого анализа этой темы у Бердяева здесь не даётся, её содержание не относится к проблематике христиан­ской философии. Более того, автор просто постулирует, не приводя никаких аргументов в пользу своего утверждения, что при исклю­чении этой темы «основное содержание системы Бердяева остаёт­ся незатронутым» [80, с. 318], и полагает, что основные её элемен­ты важны для христианской мысли.

Евгений Ламперт, также находясь в атмосфере соучастия ду­ховного поиска, назвал эту доктрину «наиболее катастрофическим заключением» во всей философии Бердяева [131, с. 53]. Однако, в

отличие от Н. Лосского, он видит, что эта доктрина следует в каче­стве вывода из всех его фундаментальных предположений. Катаст-рофизм, с точки зрения Ламперта, возникает из-за того, что прямым следствием из этой доктрины является онтологический дуализм, противоречащий христианству. Мы можем добавить, что он направ­ляет мысль Бердяева в русло гностицизма. Однако, как мы показали ранее, исследователь оценивает мысль Бердяева в целом как хрис­тианскую.

Иную точку зрения в отношении рассматриваемой темы при­нимает Оливер Кларк. По его мнению, суть понимания Безосновно­го у Бердяева заключается в том, что оно не есть понятие. Исследо­ватель пишет: «Оно не является частью философской структуры, не есть её религиозная догма. Оно " метатеологично". Оно является, как говорится, базисной интуицией» [120, с. 87]. Таким способом анг­лийский мыслитель пытается отстоять монистичность религиозно-философской концепции русского философа. Однако, по нашему мне­нию, аргументы Кларка неубедительны. Из того, что идея Безоснов­ного не является частью философской структуры, отнюдь не сле­дует, что она не определяет эту структуру в качестве «базисной интуиции» и не о

⇐ Предыдущая13141516171819202122Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: