Заключение: Спекуляция на субвокализации

В заключение я хотела бы развить спекулятивную мысль, вызванную SSD EyeMusic и описанием китайской комнаты у Сёрля. EyeMusic предлагает иллюстрацию, как я утверждаю, принципов переводимости. Это также протез, который может дать нам некоторое представление о том, как устроены сенсорные системы. Но что, если язык изначально был похож на SSD, на EyeMusic? Что, если в паттернах звука или в паттернах письменных мет задействован тот же принцип интермодального перевода?

Мы можем подумать, что язык «переводит» и «заменяет» собой мысль. На каком-то уровне, чтобы аналогия работала, это должно быть верно. Здесь «мысль» обозначает не поток трансцендентальных означаемых, а скорее гетерогенные интермодальные структуры. Однако есть измерение — и именно оно меня здесь интересует, — в котором такое протезное устройство также будет производить мысль — и по меньшей мере в двух смыслах. Если следовать аналогии с EyeMusic, язык будет не просто переводить доязыковые тексты в речь. EyeMusic, конечно, переводит зрение, но его характерной особенностью является создание зрения у пользователя там, где его не было. Если следовать этой аналогии, то язык также будет порождать мысль или мысли там, где их раньше не было. С помощью EyeMusic я могу «видеть» то, что иначе не смог бы «увидеть». Я имею в виду не то, что без языка, в частности без речи или письма, не было бы мышления, а скорее то, что язык не просто транслирует мысли — он является формой самовозбуждения. Я вернусь к этому понятию языка как самовозбуждения ниже. Но сначала я хочу обратить внимание на еще один весьма своеобразный или оригинальный смысл, в котором язык и, в частности, речь производят «мысль». Мысль, о которой идет речь, — это не мышление как таковое, а определенный опыт или образ мысли. Тип опыта, о котором идет речь, действительно может быть весьма маргинальным или неэффективным. Его действенность — вопрос эмпирический. Однако спекулятивный момент заключается в том, что он оказал огромное влияние на то, как философы понимали мышление, и в какой-то мере объясняет, почему «миф о трансцендентальном означаемом» так живуч.

Опыт, который я имею в виду, — это субвокализация, или то, что Деррида в «Голосе и феномене» называет «голосом, который хранит молчание». [125] Субвокализация, как голос в вашей голове, — это способ говорить. Он не воображаемый, в том смысле, что, как показывают исследования, челюсть и голосовой аппарат оказываются задействованы и двигаются, когда вы говорите субвокально (это позволяет использовать устройства для чтения мыслей). Субвокализация, похоже, надежно сопровождает не только чтение, но и мышление, хотя для чтения она, по крайней мере, не кажется необходимой. Гуссерль утверждал, что субвокализация или беззвучный монолог не считаются действенной речью. В безмолвном монологе (с самим собой) мы ничего не сообщаем, по крайней мере, самим себе. Он стремился избежать самой мысли о том, что общение с самим собой возможно. Если бы мы общались сами с собой, то все осечки, которые случаются в общении, могли бы произойти и в мышлении. Например, мы могли бы не услышать, как мы говорим, или не понять, что мы говорим. Более того, «разговор» с самим собой в тишине не может быть способом работы мысли, потому что это означало бы, что проблема редукции (к смыслу) является внутренней для мысли. Гуссерль полагал, что для того, чтобы иметь осмысленные мысли, материальность означающего не может вмешиваться в них под страхом бесконечного регресса.

Гуссерль, как ясно показывает Деррида, был образцовым логоцентристом, который пытался дать особенно энергичную защиту трансцендентального означаемого. В то же время, отказавшись от действенности «безмолвной речи», когда он пытался дать образ или модель мысли, он предложил образ безмолвного монолога. Разумеется, он не единственный философ, сделавший это. Ханна Арендт знаменито описала мышление в похожих, но более диалогичных терминах как «два в одном», как возможность диалога с самим собой. Действительно, такая модель мышления верна не только для философов. Когда нас спрашивают, о чем мы думаем, это часто воспринимается как просьба «высказаться», озвучить или выразить наши мысли, как если бы эти мысли уже были речью.

Деррида возражает Гуссерлю, согласно которому субвокализация не является действенной речью. Конечно, она молчалива, она держится сама по себе, но что примечательно в феноменологии субвокализации, так это то, что она включает (или кажется, что включает) слушание. Не издавая никаких звуков, при субвокализации я могу слышать, как я говорю, как будто, или почти как будто, я действительно говорю. Это призрачное, жуткое явление. Как я могу слышать что-то (голос в моей голове), когда не было никакого звука? Что это за самовозбуждение?

Мысль как бы осязает себя — явлена «во плоти» — в виде беззвучного монолога. Более того, она явлена не как реальный (издаваемый) звук, а как феномен слышания себя говорящим. О чем я думаю — прямо сейчас? Я могу спросить себя об этом в буквальном смысле: Я могу беззвучно субвокализировать и услышать голос в своей голове. Это слышание себя говорящим, утверждает Деррида, ощущается как непосредственность, как само-присутствие. Более того, это феноменологический локус сознания. Сознание дает себя или свидетельствует о себе как этот голос, который слышит себя в абсолютной внутриположности, который возбуждает самого себя посредством самого себя. Конечно, эта явленность или свидетельство диссимулятивно. Это возможно благодаря особой работе субвокализирующего голоса. Здесь «я» непосредственно присутствую сам в себе, причем даже более непосредственно, чем при «молчаливой» кинестезии, в частности потому, что я могу воздействовать на себя волюнтаристски, казалось бы, сразу, без всякого посредничества. Смысл слов, которые я «произношу», кажется готовно присутствующим, хотя этот смысл нигде не явлен и не свидетельствует о себе вне того понимания, который я сам себе придаю.

Можно возразить, что мысль также сенсибилизирует себя через письмо — как предполагает эпиграф Лумана в начале этой главы. Зачем же отводить субвокализации некое почетное место в обеспечении нас образом «мысли»? Конечно, верно, что письмо сенсибилизирует мысль так же, как и речь. Но такого явления, как «субписьмо», не существует, и даже если бы оно существовало, оно не привело бы к такой особой симуляции присутствия, как субвокализация. Какой бы интимной формой само-отношения или самовозбуждения ни было письмо, эффект непосредственности или контакта с самим собой, который производит субвокализация, оказал более глубокое влияние на то, как мы понимаем мысль.

Письмо дает нам правильный вид диссимулятивного само-переживания (само-присутствия) только в той мере, в какой оно включает в себя субвокализацию. Молчаливый читающий голос, сопровождающий письмо, создает успокаивающее чувство близости и непосредственности или присутствия. Конечно, хотя голос, который хранит молчание, может поддерживать иллюзию непосредственности и чистой внутриположности, сама его структура как «слышания себя говорящим» свидетельствует о том же различании и отсрочивании, diffé rance, который, как утверждает Деррида, философия отказывается помыслить или признать.

Этот самовозбуждающий внутренний голос — голос, который пробуждает наше внимание, который предупреждает нас о себе, который позволяет нам, как пишет Арендт, находиться в диалоге с самими собой — обязательно и по существу подразумевает пробел или отсутствие, которое парадоксальным образом порождает чувство присутствия или близости к себе. Само-читающий или само-переводящий знак — это иллюзия в двойном смысле. Она требует, чтобы мы думали, будто мысль производит или выражает себя для самой себя сначала как эндогенные знаки, как определенный смысл или объект именно в том виде, в котором он подразумевается — в форме, которая одновременно является лингвистически сообщаемой или выражаемой — но без возможности недопонимания или осечки. Однако если мы можем понять мысль или смысл только в терминах выражаемого, хотя еще не выраженного лингвистически x, в терминах того, что обладает всеми признаками языка, не признаем ли мы тем самым, что оно уже неотличимо от формы выражения? Где бы мы ни указывали на мысль, мы указываем на то, что всегда уже, неустранимо, формально лингвистично.

Я хочу вернуться, как и обещала, к вопросу самовозбуждения. Исследователи показали, что при субвокализации происходят крошечные, но ощутимые движения челюсти и голосового аппарата. С точки зрения моторики, я и есть говорящий. Если бы мышление действительно было неотличимо от субвокализации, то, что мы называем мышлением, было бы не более чем возбуждением самого себя, когда мы говорим, слушаем себя, слышим, что мы говорим. Говоря, как в случае с устройством EyeMusic, я передаю себе или возбуждаю себя посредством «смыслов» или гетерогенных, интермодальных паттернов. (Можно также сказать «заражаю», вспомнив высказывание Уильяма Берроуза о том, что язык — это «вирус из космоса»)[126].

Такая спекуляция, которая действительно является спекуляцией Деррида в «Голосе и феномене», не подразумевает, что мысль изначально есть речь, или что речь или субвокализация — это всё, чем является мысль, но что определенное сенсорное замещающее устройство или интермодальный протез — назовем его языком — и его диссимуляция как субвокализация — голос, который хранит молчание — в значительной степени определили то, как философы рассуждали о мысли.

Вполне возможно, что субвокализация — это не более чем пустая болтовня или фоновый шум, что-то вроде настройки на радиостанцию, и что она имеет очень мало общего с познанием и настоящим или «действенным» мышлением. Возможно, как следует из эпиграфа Лумана, протез письма оказал гораздо большее влияние на то, что философы называют «мышлением», чем речь. Тем не менее, как утверждает Деррида, феноменология голоса, его очевидная близость к самому себе и самовозбуждение могут объяснить нашу привязанность к трансцендентальному означаемому.

Первой и основной задачей этой главы было понять, почему Деррида считает, что трансцендентальное означаемое невозможно, почему логоцентризм не имеет работоспособного описания языковой функции. Деррида, если он преуспел, будет утверждать, что трансцендентальное означаемое в конечном счете является petitio principii логоцентризма, который будет иметь не больше реальности, чем структура слышания себя говорящим — самовозбуждение, которое и есть мысль — и чувство, что, услышав себя, я редуцировал голос и нахожусь в полном присутствии смысла или понимания. Слышание, как и чтение или понимание, функционирует как «удачный» термин, не предлагая описания, в чем состоит успех, помимо фантастического позиционирования само-интерпретирующегося, само-читающего знака.

Второочередная задача этой главы — продемонстрировать, что если мы должны мыслить иначе, то мы можем мыслить иначе. Деконструкция трансцендентального означаемого не обязывает нас к философскому нигилизму или рациональному аргументу в пользу априорной непостижимости мысли и языка. По крайней мере, во всем творчестве Деррида достаточно указаний на то, что он сам не привержен какому-либо философскому нигилизму. Вместо этого Деррида утверждает, что нам необходимо обратить внимание на «формальные» структуры, которые делают для нас возможным опыт смысла.