Психологияеская мысль в России XVIII В.

Как показывают исследования истории отечествен­ной культуры, философии и науки, психологические идеи в России начали развиваться еще в X — XV вв. На основе этих предпосылок в XVIII в. сформировались достаточно целостные концепции, которые дали нача­ло материалистическим традициям для их последую­щего развития.

Социальную базу отечественной психологии XVIII в. составлял феодально-крепостной строй. Обострение его глубочайших противоречий в художественной фор­ме заклеймил А.Н.Радищев в своей книге «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790 г.), за которую был сослан в Сибирь. Выражая настроения всех прогрес­сивно мыслящих деятелей русского общества, он по­требовал полного уничтожения крепостного права.

В XVIII в. в России широко развернулось просвети­тельское движение, выдвинувшее ее замечательных деятелей: Н.Н.Поповского, Н.И.Новикова, В.Н.Татищева, Д.И.Фонвизина, Д.С.Аничкова, С.Е.Десницкого, Я.П.Козельского, П.С.Батурина и др.

Украинский мыслитель Григорий Саввич Сковоро­да (1722 — 1794 гг.) заострил внимание на самосознании человека. Имевшее ярко выраженную антикрепостни­ческую направленность, ведущее борьбу с господству­ющими в официальной науке идеализмом и теологией, просветительское движение выдвинуло в центр про­блему человека. В этих условиях материалистическое решение основных психологических проблем приобретало форму борьбы за гуманизм, за освобождение от предрассудков и суеверий.

В связи с признанием роли науки и просвещения в развитии общества, Василий Никитич Татищев (1686—1750 гг.) утверждал идею о зависимости ум­ственного развития от просвещения и обучения: ис­точник индивидуального ума — опыт других людей, усваиваемый через язык и письменность.

Николай Иванович Новиков (1744—1818 гг.) — крупный организатор издательского дела в России — в печати отражал наиболее спорные вопросы о приро­де души, ее смертности или бессмертии. В 1796 г. выходит первая русская книга, специаль­но посвященная психологии — «Наука о душе, или Ясное изображение ее совершенств, способностей и
бессмертия». Ее автор Иван Михайлович Кандорский (1764—1838 гг.) являлся духовным лицом (в период написания книги — диаконом, а впоследствии — протоиреем Русской православной церкви). Именно поэтому И.Кандорский в своей книге пишет о том, что «душа есть дух, а, значит, существо живое, разумом и свободною волею одаренное, какова есть и душа наша. Определение сие души находим мы на многих местах и
Священного писания».

Кроме того, И.М.Кандорский произвел системати­зацию психологических знаний в духе английского эмпиризма Локка. Не рассматривая умозрительных вопросов, касающихся бессмертия души и т. п., он описывает факты — ощущения, мысли как ассоциации представлений, волю.

Необходимо подчеркнуть, что основы отечествен­ной психологии были заложены именно в стенах Рус­ской Православной церкви. Как и в средневековой Европе — именно в церкви служили наиболее грамот­ные наши соотечественники и именно там зарождались очаги нашей науки и культуры.

Основы материалистической русской психологии заложил Михаил Васильевич Ломоносов (1711 — 1765 гг.), великий русский ученый-энциклопедист, физик, химик, историк, философ, поэт и писатель, создатель первой грамматики русского языка, основоположник системы русского стихосложения, выдающийся организатор русской науки и просвещения в XVIII в.

Психологические воззрения Ломоносова развива­ются в связи с научными исследованиями (природы, русского языка и др.). Материалистически объясняя ощущения как продукт воздействия внешнего мира (при этом считая одинаково объективно существующими как первичные, так и вторичные качества) на органы чувств и подчеркивая роль мозга в различении раздражений, М.Ломоносов в своей работе «Слово о происхождении света» (1757 г.) выдвинул трехкомпонентную теорию цветового зрения. В самом начале XIX в. (1801 г.) Т.Юнг, английский физик и врач, также выдвинул трехкомпо­нентную теорию цветового зрения, впоследствии капи­тально разработанную Г.Гельмгольцем (см. «Пред­посылки научной психологии во второй половине Х1Х-го века»).

Особенно богата психологическими идеями рабо­та «Краткое руководство к риторике» (1744 г.). Здесь Ломоносов развивает мысли о воображении, о пред­ставлениях, страстях (природа, борьба со страстями и роль ума), психологии речи.

Идеи М.В.Ломоносова развивали Яков Павлович Козельский (ок. 1728 — ок. 1794 гг.) — философ-мате­риалист, выступавший против крепостничества и ре­лигиозной морали, ратовавший за справедливое об­щественное устройство, и Александр Николаевич Радищев (1749— 1802 гг.), также резко обличавший в своих трудах самодержавие и крепостничество.

В условиях усиления крепостного гнета А.Радищев со всей остротой поставил проблему человека. Он ссылается на труды Гоббса, Декарта, Спинозы, Пристли, Локка, французских материалистов, обобщает успехи естествоз­нания — труды Линнея, Бюффона, опирается на знания по медицине, «водимые светильником опытности». Базой его научных идей было революционно-демократическое мировоззрение. Однако, не меньше, чем материалистичес­кие взгляды А.Радищева, его психологию определяла гу­манистическая этика.

Полемизируя с дуализмом Декарта, Радищев утвер­ждал, что «все силы и самая жизнь, чувствования и мысль являются не иначе как вещественности совокуп­ны... в видимом нами мире живет вещество одинакородное, различными свойствами одаренное...» Он отрицал существование души как самостоятельной субстанции: «То, что называют обыкновенно душой, то есть жизнь, чувственность и мысль, суть произведения вещества единого, коего начальные и составительные части суть разнородны и качества имеют различные...». Психика является функцией известных органов тела — нервов и мозга, и без него невозможна.

Большое место в трудах А.Н.Радищева занимает проблема развития психики и, в связи с этим, сравне­ние психики человека и животных. Выдвигается поло­жение о специфичности образа жизни человека: он не приспосабливается к природе, но преобразует ее, об­ладает речью, прямой походкой. Подчеркивается осо­бая роль руки, высокое развитие мозга. Качественные отличия ощущений человека связываются со своеоб­разием его знаний. Особенно отмечается роль занятий искусством, вооруженность различными средствами — все это расширяет возможности органов чувств «до беспредельности». Отдельно указывается на роль язы­ка и речи в формировании индивидуального сознания.

Особо А.Радищев отмечает роль воспитания в раз­витии разума, воздействие на человека общества (пу­тем подражания и соучастия в переживаниях). Боль­шое внимание уделяется проблеме способностей. Критикуя утверждение Гельвеция, «что человек разу­мом своим никогда природе не обязан», Радищев зак­лючает: «...признавая силу воспитания, мы силу при­роды не отъемлем. Воспитание, от нее зависящее, или развержение сил, остаются во всей силе; но от челове­ка зависеть будет учение употреблению оных чему со­действовать будут всегда в разных степенях обстоятель­ства и все, вне нас окружающее». Однако эти различия между людьми есть «токмо в одной степени, а не в су­щественности» и не являются препятствием для каж­дого к совершенствованию.

Вопросу о бессмертии души А.Н.Радищев посвя­щает философский трактат «О человеке, о его смерт­ности и бессмертии», написанный во время ссылки в Сибири: «Я зрю везде смерть, то есть разрушение; из

того заключаю, что и я существовать перестану... смерть всего живущего заставляет ожидать того же жребия». Однако в результате мучительных размыш­лений, Радищев все же приходит к выводу о неразру­шимости специфически человеческой особенности — «мысленности».

Через сомнение, допуская непоследовательности в рассуждениях (как согласовать, например, такие положения, как «мысленность есть вещественности свойство», и утверждения о бессмертии души), Ради­щев пытается выявить силу, которая обеспечивает единство — «сцепление» — всех составляющих чело­века частей и сил.

Обращаясь к мышлению, он критикует сенсуализм Гельвеция («мысль от чувств есть нечто отдельное»). А.Н. Радищев подчеркивает активную природу челове­ческого мышления, выражением которой является внимание. Власть человека распространяется не толь­ко на мысль: столь же властен человек над своими же­ланиями и страстями, да и над телом.

Все это приводится как доказательство бессмер­тия души. «Человек до разрушения тела своего не может ничтожествовать... мысленность его, будучи всех сил естественных превосходнее и совершеннее, исчез­нуть не может». Этот вывод, на истинности которого Радищев не настаивает, «мечта ли то будет, или истин­ность», несет большую эмоционально-нравственную нагрузку и, являясь уступкой религиозной идеологии, нужен Радищеву — человеку, находящемуся вдали от друзей, глубоко скорбящему о судьбах своего угнетен­ного народа.

В своей книге «Путешествие из Петербурга в Москву» А.Н.Радищев дает правдивое, исполненное сочувствия изображение жизни простого народа. Кни­га была конфискована и до 1905 года распространя­лась лишь в рукописном варианте.

Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что психологические проблемы, развиваемые в передовой науке и философии XVIII в., дали начало материалис­тическим и демократическим традициям отечествен­ной философии и психологии в XIX в.

 

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА XVIII – НАЧАЛА XIX В.

 

Эмпирическая философия и психология, возникшие в Англии, проникли в Германию не сразу. Только во второй половине XVIII в. появились переводы Локковских «Опытов», трудов Д.Юма, а в 70-е гг. — Д.Гартли и затем французов — Ш.Бонне, К.Гельвеция, Э.Кондильяка. До этого здесь господствовали Р.Декарт, Г.Лейбниц иего последователь Христиан Вольф (1679— 1754 гг.).

Х.Вольф «систематизировал и популяризировал Лейбница и установил в Германии психологию, под влиянием которой развивался Кант и которую он, то есть Кант, потом отверг». Система Х.Вольфа была компро­миссом между эмпирическими и рационалистически­ми идеями в психологии Этот компромисс выразился уже в разделении Х.Вольфом психологии на две науки: эмпирическую — «Эмпирическая психология» (1732 г.) и рациональную — «Рациональная психология» (1734 г.).

В эмпирической психологии Вольфа проявилась тенденция XVIII столетия к изучению фактов о жизни души вместо утомительных схоластических споров о существе души. Однако эмпирия Вольфа была очень скудна. Вольф смутно указал на возможность измере­ния психологии. Величину удовольствия можно измерять осознаваемым нами совершенством, а величину внима­ния — продолжительностью аргументации, которую мы в состоянии проследить. Дальнейшие шаги в этом на­правлении были подавлены отрицательным отношени­ем к ним И.Канта.

Предметом рациональной психологии были спе­кулятивные рассуждения о сущности, месте пребывания, свободе и бессмертии души. Именно в рациональ­ной психологии Х.Вольф выдвинул теорию способнос­тей, продолжив различение в душе познавательных и желательных способностей, которое проводилось в средние века.

Желательные способности объявлялись производ­ными от познавательных. Из познавательного акта сначала возникает удовольствие (или страдание), по­том суждение о достоинстве объекта и, наконец, ап­петит — стремление к объекту. Оно возникает из со­знания его доброкачественности (или отвращения от объекта, в котором мы открываем зло). Более сильные проявления чувственного аппетита назывались аффек­тами.

Психологию Х.Вольфа суровой критике подверг профессор Кенигсбергского университета Иммануил Кант (1724— 1804 гг.). В контексте обоснования возмож­ности теоретического знания и самой науки, поисков источника необходимости и всеобщности научного зна­ния Кант ставит вопрос: при каких условиях возможна психология как наука? Эмпирическое учение о душе должно всегда оставаться далеким от ранга науки о природе в собственном смысле, прежде всего, потому, что математика не приложима к явлению внутреннего чувства и к их законам», а также потому, что в психоло­гии невозможен эксперимент, «поскольку многообразие внутреннего наблюдения может быть здесь расчленено лишь мысленно и никогда не способно сохраняться в виде обособленных элементов, вновь соединяемых по усмотрению; еще менее поддается нашим заранее на­меченным опытам другой мыслящий субъект, не говоря уже о том, что наблюдение само по себе изменяет и искажает состояние наблюдаемого предмета.

Учение о душе никогда не может, поэтому стать чем-то большим, чем историческое учение и — как таковое, и — в меру возможности — систематическое.учение о природе внутреннего чувства, то есть описа­ние природы души, но не наукой о душе». И.Кант ока­зался не прав, считая невозможным в психологии эк­сперимент и математику, но он проницательно указал на их необходимость для психологии как науки.

Несмотря на укрепившееся в психологии мнение о том, что основателем трихотомии души является И.Кант, на самом деле эта заслуга принадлежит немец­кому философу Иоганну Николасу Тетенсу (1736 — 1807 гг.) В 1763 г. И.Тетенс становится профессором физики в Бютцовском университете. С 1776 г. — про­фессор философии в университете Киля (впоследствии получил здесь же кафедру математики). В 1777 г. в Лейпциге выходит главное сочинение И.Тетенса: двух­томный трактат «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии».

Прекрасное знание новоевропейской философской литературы обусловило широту взглядов И.Тетенса. Испытав влияние Дж.Локка, Х.Вольфа, Д.Юма, соотно­ся достоинства и недостатки различных философских школ, ТЕтенс предлагал объединить психологический эмпиризм британской традиции с системностью не­мецкой метафизики.

Основной объект философских исследований И.Те­тенса — человек, как единство монадичной души и составного тела, а в человеке — душа в многообразии и единстве ее сил и способностей. Исходя из такого понимания предмета метафизики, Тетенс называет свою философию «систематической психологией».

Изучение души в философии И.Тетенса распада­ется на два противоположно-направленных, но взаи­модополняющих исследования.

1) Максимально точная фиксация всех, даже мельчайших («микроскопических») различий, имеющих место в душевной жизни и класси­фикация соответствующих когнитивных, эстетических (в широком смысле) и волевых способностей;

2) Отыскание за внешним многообразием душевных проявлений единства основных сил души и, возможно, некой «осново-способности» (Grundvermoegen), понятие о которой Тетенс трактует преимущественно в генетическом смысле.

Возможность объединения душевных сил, вытека­ющая из единства «Я», предполагает, что между ними существуют лишь количественные различия (в против­ном случае, полагает Тетенс, они неизбежно разнород­ны). Переменной величиной Тетенс признает степень активности тех или иных действий души. Исходя из этих соображений, он выдвигает идею древообразного устройства способностей души.

В основании всех душевных сил находится чувство (за которым, возможно, стоит еще более глубокое «пра-чувство»), как наиболее пассивная способность, сущ­ность которой состоит в рецептивности. Чувство имеет дело с «абсолютным» в вещах. Активность чувства проявляется исключительно в противодействии влия­нию внешних воздействий Из этой скрытой активно­сти прорастает «способность представления», включа­ющая в себя акты схватывания ощущений, а также воспроизведения и порождения новых образов в фан­тазии, причем не только «сложных» представлений в результате оригинальных комбинаций уже имеющего­ся материала, но и «простых» — хотя все равно на основе опытных данных.

Особое место в генезисе способностей играет «чувство отношения». При увеличении активности из него вырастает сознание и мышление.

Следующим (за продуктивным воображением и мышлением) уровнем активности души является «дей­ственная способность», обнаруживающаяся во вне­шних телесных движениях.

Высшая точка развития действенной способности человека — свободное произволение (предполагающее не только деятельность, но и внутреннюю рациональ­ную санкцию на нее в ситуации выбора).

Иерархии душевных сил И.Тетенс ставит в соот­ветствие этапы индивидуального развития человека, а также периоды человеческой истории в целом («ди­кость», как эпоха «чувственного» человечества, «вар­варство», как господство воображения и страстей; «цивилизованность», как период, когда в жизни чело­вечества преобладают мышление и свободная воля). Исследование Тетенсом душевных способностей изо­билует тонкими феноменологическими наблюдениями и остроумной аргументацией.

В ходе анализа И.Тетенс затрагивает не вполне типичные для философии Нового времени проблемы: интерсубъективности, структуры первичного (доконцептуального) опыта, стадий конституирования объек­тивности, соотношения обыденного и научного знания и т. п. Немалое внимание Тетенс уделял также опро­вержению «идеализма», утверждая, что представление о «Я» возникает одновременно с представлениями о внешних объектах.

В исследовании душевных сил И.Тетенс следует «наблюдающему методу», который он признает един­ственно надежным инструментом психологического познания, хотя ему не чужды и попытки математизации психологических опытов. В частности, он сообщает о проделанных им самим экспериментах по вычислению сравнительной длительности остаточных ощущений различных чувств. Острота же «наблюдающего метода» оттачивается точно поставленными вопросами (по ко­личеству вопросительных знаков «Философские опыты» имеют мало аналогов в мировой философской литера­туре), а также вспомогательными разъяснениями и до­казательствами.

Конечная цель «наблюдающего метода» состоит в «осознании» (Realisierung) источников наших понятий и основоположений. При этом, значимость данного метода, по мнению И.Тетенса, гораздо шире пробле­матики учения о душе.

В работе «О всеобщей спекулятивной философии» (1775 г.) Тетенс проводит мысль, что даже «трансцен­дентная философия», или онтология, должна базиро­ваться на наблюдении за душевными способностями, то есть на эмпирической психологии. При этом Те­тенс не отрицает и важности проблем традиционной «рациональной психологии», исследующей сущность души. Однако, под влиянием юмовской критики отно­сительно возможности учения о сущности души, И.Те­тенс решительно пересматривает методологию этой науки.

Во второй книге «Философских опытов о челове­ческой природе и ее развитии» И.Тетенс предлагает широкую программу гипотетического (но, в конечном счете, все же опирающегося на наблюдения) исследо­вания основ психической жизни. В частности, Тетенс широко использует психосоматическую аналогию. Особое внимание, в этой связи, он уделяет формам развития «психического зародыша», пытаясь найти компромисс между теорией «эпигенезиса», когда пред­полагается, что все душевные способности возникают без каких-либо внутренних «предрасположенностей», и противоположной по характеру решения данной проблемы концепции «эволюции».

Другая важная тема в учении И.Тетенса о сущности души — проблема соотношения и роли «материальных» и интеллектуальных идей. Наиболее вероятной Тетенс признает гипотезу, допускающую одновременное суще­ствование интеллектуальной и материальной памяти. Общий же итог всех антропологических изысканий И.Те­тенса — идея человека, как существа, которое может совершенствовать свою деятельную способность, сохра­няя при этом гармонию основных душевных сил.

В своих многочисленных (около семи десятков) работах на немецком, латинском, датском и француз­ском языках И.Тетенс затрагивал также проблемы доказательств бытия Бога, возникновения языка и речи, влияния климатических факторов на «способ мышле­ния человека» и т. д. Философия И.Тетенса оказала определенное влияние на становление кантовского критицизма и нередко рассматривается в его контек­сте, хотя имеет вполне самостоятельное значение ори­гинальной антропологической программы, а также цельной системы феноменологической психологии.

Уже во введении к «Критике способности суждения» (1790 г.) И.Кант отличил познавательную способность души от способности чувствовать удовольствие и страда­ние и от желательной силы. Однако более подробно эта классификация дается в «Антропологии» (1798 г.), где понятие воли в собственном смысле Кант не разбирает, но в других местах касается отношения желаний и воли: разница между ними в том, что воля побуждается разу­мом, тогда как желание имеет источником чувствования, удовольствия и страдания. Классификация Канта пере­шла в XIX в. и стала господствующей.

Априоризм Канта в учении о познании, особенно в учении об априорности пространства и времени как форм восприятия, оказал большое влияние на немец­кую психологию и психофизиологию восприятия. Со­гласно И.Канту, познание начинается с воздействия предметов на нас, то есть носит эмпирический харак­тер. Из воздействий внешних вещей мы получаем со­держание познания.

Необходимой предпосылкой познания, условием, на котором зиждется наше опытное знание, являются формы. Они априорны и происходят из самой способ­ности познания. Различаются априорные формы созер­цания (восприятия) и априорные формы мышления.

Формами восприятия являются пространство и время: все внешние явления мы представляем как существующие в пространстве; пространство есть форма внешнего чувства; все представления нас са­мих существуют во времени; время есть форма внут­реннего чувства (но, косвенным образом, оно является условием и внешнего восприятия).

Пространство и время, как формы чувственности, обладают трансцедентальной идеальностью: таких объектов, как время и пространство, нет; и эмпиричес­кой реальностью: как способы, посредством которых осуществляются представления о предметах и обо мне самом. Эти формы могут быть, по Канту, только апри­орными: они абсолютно необходимые формы всего существующего, опыт же никогда не может дать все­общего и необходимого, а только имеющее значение и смысл в определенных условиях.

Априорные формы мышления присоединяются к содержанию, полученному эмпирическим путем, и устанавливают отношения, связи между многообраз­ными содержаниями для получения из них знания. Их две группы: категории рассудка (их 12) и идеи чисто­го разума (их 3). В связи с исследованием априорных форм рассудка, И.Кант развивает учение об аппер­цепции.

Апперцепция — это активная сила, которая осуще­ствляет синтез первоначально хаотических представ­лений. Она имеет две формы:

первоначальное синтетическое единство апперцепции, или трансцедентальное единство самосознания; для познания необходимо единство самосознания;

б) трансцедентальное единство апперцепции, или объективная апперцепция, то есть направленная от объекта в целостное знание, вносит единство в хаотическое многообразие чувственности и создает объект.

Психологически важные положения содержатся в учении Канта о трансцедентальных схемах, в котором разрешается вопрос о применении категорий к эмпири­ческой действительности, данной человеку в восприятии. Схемы — новый элемент сознания, соединяющий в себе разнородные познавательные способности. В силу этого Кант называет схемы также чувственными понятиями. Они являются продуктом деятельности воображения.

Представления И.Канта о схемах подтверждаются эмпирическими исследованиями в современной пси­хологии. Так, встречающийся в практике обучения вербализм, неспособность увидеть за словесной формули­ровкой какого-либо правила, закона, стоящую за ним реальность, преодолевается обращением к схематичес­ким изображениям.

Иоганн Готлиб Фихте (1762 — 1814 гг.) — представи­тель немецкого классического идеализма, профессор Йенского университета (1794—1799 гг.), находился под непосредственным влиянием Французской революции и был вынужден оставить университет из-за обвинения в атеизме Впоследствии (1810 г.) — профессор и первый ректор Берлинского университета.

И.Фихте развил идеи об активности субъекта, «Я», о деятельности субъекта, о деятельной стороне субъекта, трактуя ее идеалистически. Ф.Шеллинг назвал Фихте полным антиподом Спинозы. «Идеализм Фихте высту­пает как полная противоположность спинозизму, как спинозизм наизнанку, поскольку абсолютному, унич­тожающему все субъективное объекту Спинозы, он противопоставляет субъект в его абсолютности, непод­вижному бытию Спинозы — действие».

По Фихте, есть безусловная абсолютно творческая способность — «разумная воля», которая реализуется в эмпирическом человеческом существе и отличает человека от других явлений природы. Сущность «Я» составляет деятельность: мы не потому действуем, что познаем, но мы познаем потому, что предназначены действовать. Знание выступает не как цель, а как сред­ство рационального господства над природой.

Субъект, прежде всего, — действующий субъект. Поэтому всякое познание лишь условие, предваритель­ная ступень действия, а теория — часть человеческой практики. Деятельная природа человека проявляется и в его внешнем (телесном) облике, составляя принци­пиальное отличие человеческого тела от тела животно­го: он имеет два органа свободы — две руки, верти­кальное положение при ходьбе, «одухотворенные глаза и выражающий интимнейшие движения рот», но, в отличие от инстинктивной оснащенности животных, «ничего этого мы не имеем, когда выходим из руки природы».

Тело человеческое не завершено при рождении и до конца формируется духом, то есть свободной волей Фихте диалектически представляет духовное развитие человека от детства до зрелого возраста, всюду проти­вопоставляя учению об ассоциациях творческое «Я». В этих генетических идеях душевная жизнь раскрыва­ется из целесообразных действий «Я».

Ученик Фихте Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775 — 1854 гг.) выступил с критикой субъективизма Фихте и, в отличие от него, рассматривал душевную жизнь в контексте учения о природе. Природа теологически связана с духовным. Шеллинг видит духовное в про­цессах магнетизма, в электричестве, химических ре­акциях, но, особенно, в органической природе, которая развивается от растений к человеку. Человек является связующим звеном двух миров — природы и духа.

Ф.Шеллинг проследил развитие сознания от ощу­щения до воли. Целью и высшей деятельностью «Я», по Шеллингу, является искусство.

В идеалистической системе Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 — 1831 гг.) психология составляет один из разделов учения о субъективном духе (индивидуальном сознании) Индивидуальное сознание проходит в своем развитии три ступени

На первой ступени дух выступает в непосред­ственном сплетении с телом (дух как душа); составляет предмет антропологии. Здесь рассматриваются разно­образные формы психического склада людей в связи с их расовыми, возрастными и физиологическими осо­бенностями, понятия характера и темперамента, а так­же ощущения.

На второй ступени — рефлексии — дух представ­ляет сознание Явления сознания представляют пред­мет феноменологии духа. Здесь рассматриваются воп­росы развития сознания. Оно проходит путь от сознания вообще к самосознанию и от него — к разуму.

На третьей ступени рассматривается дух, как он обнаруживает себя в качестве ума (теоретический дух, то есть познание), воли (практический дух) и нравствен­ности (свободный дух). Эта ступень развития духа со­ставляет предмет собственно психологии.

Раскрываемые в системе Г.Гегеля проблемы отчуж­дения духа и его опредмечивания — в морали, праве, государстве, религии и т. д. — приближают к новому пониманию человеческого сознания: оно обнаруживает­ся не только в слове, но и в самых разнообразных про­явлениях творческой активности человека, в практике. В то же время, источники мышления, его бесконечной творческой мощи, остаются здесь необъясненными.

В философии Людвига Фейербаха (1 804 — 1872 гг.) утверждается материалистический подход к понима­нию психики. Темой его философии является «человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее».

Согласно антропологическому принципу человек рассматривался в единстве тела и души: «...противопо­ложность между телом и душой даже логически несо­стоятельна. Противоположности, выражаясь логи­чески, относятся к одному и тому же роду сущности». Фейербах не отрывали не противопоставлял человека природе, считал его продуктом и частью природы.

Указав на принципиальную недостаточность ин­троспективной психологии, в которой явления созна­ния рассматриваются в их обособлении от всех реаль­ных связей, Л.Фейербах подчеркивает обусловленность сознания объективными материальными процессами, прежде всего, мозговыми, и ставит задачу их изучения: «...в психологии нам влетают в рот жареные голуби, в наше сознание и чувства попадают только заключения, а не посылки, только результаты, а не процессы орга­низма... Но из того, мышление для меня не мозговой акт, отличный и независимый от мозга, не следует, что и само по себе оно не мозговой акт... Напротив, что для меня или субъективно есть чисто духовный нематери­альный нечувственный акт, то само по себе или объек­тивно есть материальный чувственный акт».

В рамках ассоцианизма были выработаны ценные представления, прежде всего, — в области психологии памяти и психологии мышления; само понятие ассоци­ации прочно вошло в психологию и активно использу­ется до настоящего времени.

Вместе с тем, рассмотрение ассоциации как уни­версального объяснительного принципа со временем оказывалось явно недостаточным. Так, этот принцип не позволял исчерпывающе объяснять, например, фено­мен творчества, «сопротивлялись» объяснению на ос­нове идеи «элементаризма» феномены воли, человечес­кой активности.

Бурное развитие естественных наук, прежде все­го, — физиологии и медицины, в рамках которых разрабатывались объективные методы исследования, все более остро ставило вопрос о возможности объек­тивного психологического исследования. Ряд открытий, прежде всего, в психиатрии — подтвердили наличие у человека бессознательной психической жизни.

Все это обозначало нарастание кризиса ассоциа­низма как универсальной психологической теории. Сначала в рамках ассоцианизма, а затем в противо­стоянии ему возникают идеи, а позднее — научные школы — прямо или косвенно опровергающие его ос­новные принципы, как в теоретическом, так и в мето­дическом плане.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: