Особенности развития философской мысли в Японии

«Модернизация» японской культуры, общественного сознания японцев особенным образом сказалась в области философской мысли. В этой сфере общественного сознания процесс «европеизации», озападнивания национального мышления проходил столь радикально и такими темпами, что привел фактически к вытеснению традиционного идейного материала из академической «научной» мысли. Идеи, концепции, учения, сложившиеся в русле традиционной философской метафизики японского буддизма и конфуцианства, в 50—60-х годах исчезли из сферы профессионального употребления. Для современных японских философов они уже не служат основным средством выражения своих мировоззренческих взглядов.

Такое коренное преобразование академической философской мысли, ее идейного содержания, культурного материала было вызвано тем, что с развитием капиталистических производственных отношений, науки, техники перед философией как мировоззренческой формой общественного сознания встала задача осмысления различных процессов, происходивших в материальной и духовной культуре Японии. Философская мысль должна была вырабатывать новое отношение к социальным изменениям и прежде всего к науке, к позитивному научному познанию, становившемуся одной из движущих сил общественного развития. Однако решение этой задачи, связанное с развитием познавательной теоретической функции философии, ее метода осмысления действительности, оказалось невозможным на основе идеологии, оставшейся в наследство от феодализма и не приспособленной к достаточно быстрой реформации. Поэтому общественная мысль Японии нашла выход для удовлетворения социальных потребностей в обращении к философской мысли европейских народов, в усвоении ее и постепенной замене ею традиционного японского буддийско-конфуцианского идейного материала, вытеснения его из сферы активного функционирования философии.

Однако философия в Японии изменялась в этот период по своей форме, содержанию, функциям не только как мировоззренческая теория, по-новому осмысливающая развивавшуюся действительность. Она все более рефлексировала, стремилась осознать значение происходивших в ней самой перемен. В специфических условиях развития капитализма в Японии, сопровождавшегося озападниванием национальной культуры, распространением совершенно необычных для японцев европейских норм и стандартов поведения и мышления, эта рефлексирующая, оценочная деятельность философии не могла не поставить перед японскими мыслителями целый ряд проблем. Одной из таких проблем, находившейся в центре внимания на протяжении целого исторического периода, был вопрос о том, существовала ли у японцев своя собственная философия до проникновения в Японию европейской общественной мысли, была ли присуща философия вообще традиционной японской культуре.

Решение этого вопроса для японской научной общественности оказалось не легким. Мнения ученых не только значительно расходились, но образовались два полярно противоположных направления — противников признания философии как неотъемлемой части традиционной японской культуры и сторонников такого признания. Дискуссии между теми и другими разгорелись уже в первые годы периода Мэйдзи [98, 3—4]. Они продолжались десятилетия и не прекратились по сути дела по сей день. Такая затянувшаяся на целое столетие полемика, отражающая отношение японцев к традициям своей духовной культуры, понимание ими особенностей национальной мировоззренческой мысли, представляет несомненный интерес, поскольку проясняет те объективные идейные основания, из которых исходят мыслители и в свете рассмотрения, которых раскрываются реальное содержание и характерные черты самого традиционного философского мышления в Японии.

Взгляд, согласно которому философия, как таковая, не свойственна исконно японской традиционной общественной мысли и культуре, сложился в последней трети XIX в. как реакция пробуждавшегося самосознания японского общества на фронтальное столкновение с резко отличной по социально-историческому и культурному развитию западной цивилизацией. Разделявшие этот взгляд представители японской интеллигенции устами известного буржуазного реформатора Наказ Тёмина провозгласили ставшую крылатой формулу: «В Японии не было философии». Они утверждали, что японцы познакомились с философией в собственном смысле слова только после буржуазной революции 1868 г. как с явлением чисто европейского общественного сознания, что до этого в Японии господствовала буддийско-конфуцианская общественная мысль, не содержавшая в себе философского знания. В социально-классовом отношении выразителями такого взгляда в первые десятилетия эпохи Мэйдзи явились идеологи японского буржуазного просветительства. Они рассматривали философию как благо, как завоевание передовой западной культуры и призывали к ее усвоению наряду с другими культурными ценностями западного мира в интересах социального прогресса японского общества. Однако по мере развития капитализма в Японии, перехода его в империалистическую стадию и с усилением реакционных тенденций в политике, националистических и шовинистических настроений в идеологии правящих классов вопрос о том, является ли философия частью традиционной японской культуры, приобретает совсем иное истолкование. В частности, исследователи социальных проблем, оказавшиеся под влиянием проповедников идей японского ультранационализма, расизма и фашизма, уже отвергают философию как позитивное знание и заявляют, что японская культура абсолютно уникальна, что она не имеет ничего общего с западной цивилизацией, ее догматизмом, доктринерством, в том числе философским, что «Восток есть Восток, а Запад есть Запад», и т. п.

После второй мировой войны этот взгляд вновь привлекает внимание научной общественности, но уже в связи с иными идейными проблемами. С одной стороны, японские ученые, ищущие пути преодоления кризиса буржуазной культуры и уповающие, в частности, на «традиции» и их «неиспользованные возможности», делают особый акцент в своих исследованиях на изучении особенностей, своеобразия национальной классической культуры и нередко при этом доходят до их абсолютизации и отрицания наличия в ней общезначимых, присущих всякой культуре элементов, и в том числе ее мировоззренческого содержания, ее философии. С другой стороны, отрицание философии как составной части традиционной японской культуры получает новое обоснование в свете отношения буржуазной интеллигенции к научно-техническому прогрессу в условиях современной японской действительности. Исследователи, не руководствующиеся научной методологией, видят источник многих социальных антагонизмов, разного рода отчуждений в «господстве техники», в «сухом рационализме» научного знания и, конечно же, в философии, «занесенных с Запада» и «чуждых» классическому японскому обществу, его традиционной «восточной» культуре.

Позиция противников признания философии составной частью традиционной японской культуры, несмотря на ее различные интерпретации и классово обусловленные тенденциозные мотивы, выражает вместе с тем и определенную преемственность в аргументации. Чтобы четче выявить общие мотивы этой аргументации, целесообразнее обратиться к работам современных мыслителей, более рационалистически обосновывающих свою точку зрения. Характерны в этом отношении высказывания уже упоминавшегося Хасимото Минэо в статье, опубликованной в 1969 г. Этот философ утверждает, в частности, что, когда к понятию «философия» добавляют предикат «японская», получается «какое-то странное, неправильное выражение, какое-то несоответствие одного другому». «Философия, — пишет он, — это, несомненно новая наука, воспринятая у Запада после Мэйдзи. Это наука, сущностью которой прежде всего считается всеобщность» [186, 53]. Принимая за классический образец философии философскую мысль античной Греции, Хасимото выделяет два органически ей присущих компонента — «логическое научное знание» и «взгляд на мир, на человеческую жизнь» [186, 55].

Концентрируя внимание на первом компоненте, «рационально выражаемом научном знании», Хасимото заявляет, что оно необходимо присуще всякой философии, что именно оно делает философию ею самой и предполагает выведение системы понятий из нескольких фундаментальных, имеющих универсальное значение категорий [186, 55]. Иначе говоря, он считает философию такой формой осознания мира, которая основывается на строго научном методе познания. С этих позиций Хасимото рассматривает далее «японскую» и «восточную» общественную мысль в целом и приходит к выводу, что с точки зрения «логической системности метода» японская общественная мысль «слаба» и потому не позволяет обнаружить в ней философского знания. Хасимото подчеркивает, что ученые, возводящие в степень философии буддизм и конфуцианство, как раз игнорируют отсутствие в последних логического, строго систематизированного метода познания [186, 55] 7.

Примерно так же высказывается и Накамура Юдзи ро. В статье, опубликованной в том же, 1969 г., он отмечает, что многие японцы, когда их спрашивают: «Что такое философия? » или «Какая должна быть философия? », затрудняются, что сказать, и стараются уклониться от ответа. Признавая, что на Востоке, и в Японии в частности, была своя мировоззренческая мысль, Накамура тем не менее полагает, что, хотя и не возбраняется называть эту мысль философией, «строго говоря, „восточная философия" есть всего лишь метафорическое выражение» [120, 170]. Накамура аргументирует тем, что философия, по его убеждению, является методом познания, она раскрывает всеобщее, т. е. как раз то, что не свойственно национальной японской культуре, для которой в отличие от европейской характерно освоение природы «в формах самой природы», и поэтому, естественно, в ней слаба «метафизичность» [120, 173].

Приведенные выше высказывания согласуются в более широком плане с известными утверждениями многих японских ученых о том, что в Японии вообще научная мысль и прежде всего естествознание развивались крайне слабо и что это можно рассматривать как характерное явление для истории японского общества на всем ее протяжении вплоть до буржуазной революции 1868 г. [183, 306—307].

Как уже можно было заметить ранее, приверженцы взгляда о нефилософском характере традиционной японской культуры исходят из реальной проблемы отношения философии к науке. Они справедливо ратуют за признание связи и зависимости между философией как теоретической формой мировоззрения и конкретными естественными и общественными науками. Однако, устанавливая такую связь и зависимость, они не в состоянии дать им правильного объяснения, ибо рассматривают эту взаимосвязь в отрыве от объективных законов развития общества, его материальной экономической основы. При таком подходе научно-теоретический характер философского мировоззрения выступает в сознании буржуазных японских мыслителей как «атрибут» той или иной определенной культуры, как ее специфическая «черта». Иначе говоря, на первый план при решении этого вопроса выдвигается не всеобщая закономерность, а разность культурного материала. Если в системе культуры, например, европейских народов, ясно просматривается научно оформленная, теоретически разработанная мировоззренческая мысль, то существование философии признается; если таких признаков мировоззренческой мысли четко не выявляется, скажем, как в системе культуры многих народов Востока, Японии в частности, то наличие у них философии отрицается. Подобный способ выявления наличия философии в духовной культуре народов, исходящий из ориентации на признаки конкретного типа, как правило, «европейского» философского знания, естественно, не позволяет буржуазным ученым фундаментально разрабатывать проблему отношения философии к науке, не дает возможности показать различную степень развитости философского мышления у разных народов, раскрыть изменяющуюся, как теперь принято говорить, «меру» его «научности». А это обстоятельство препятствует, в свою очередь, обнаружению за многообразием культурного материала тождества философских проблем, их принципиальной идентичности.

Рассмотренная выше концепция об отсутствии философии в традиционной японской культуре, как уже отмечалось, оспаривается сторонниками признания философии неотъемлемой частью национальной культуры Японии. Последние считают, что философия искони существовала в Японии и других странах Востока, что она всегда была представлена в буддизме и конфуцианстве, которые включают не только религиозное сознание, но ц философскую, этическую, эстетическую и другие формы общественного сознания [198, 3—4]. Сторонники этого взгляда, будучи также представителями просветительского движения, четко формулировали его еще в первые годы периода Мэйдзи. Однако по мере развития капитализма, нарастания империалистических тенденций и усиления националистических настроений в буржуазной идеологии Японии сторонники признания существования традиционного философского мышления стали утрачивать свои позиции в широких кругах общественности. Лишь после второй мировой войны, в условиях ликвидации авторитарной императорской системы и крушения ее идеологии, их голос зазвучал в полную силу. В рядах исследователей, признававших наличие философии в традиционной японской культуре, оказались передовые ученые-материалисты, философы-марксисты, для которых было естественным рассматривать философию как всеобщую форму общественного сознания, присущую каждому народу [90, V, 261—318]. Но в этой же группе исследователей была и часть буржуазных ученых, которая, сохраняя известную преемственность взглядов от просветителей, развивала собственную концепцию по данному вопросу. Попытки этой категории ученых объяснить природу традиционного мировоззренческого мышления японцев, его право на звание философии представляют определенный интерес.

Одним из наиболее типичных представителей этого направления среди современных ученых является Умэхара Такэси, видный историк и философ, исследователь буддийской и конфуцианской мысли в Японии. В своей опубликованной в 1968 г. работе под названием «Три идейных принципа, пронизывающих японскую культуру» Умэхара Такэси признает, что взгляд, согласно которому до буржуазной революции в Японии не было своей философии, получил широкое распространение и, «кажется, и теперь все еще сохраняется не только в среде философов, но и в обыденном сознании многих японцев» [191, 313]. Умэхара считает этот взгляд ошибочным, оказывающим отрицательное воздействие на развитие философской мысли, но предупреждает, что опровергнуть его отнюдь не легко, так как «он имеет за собой длительную историю». Умэхара указывает на целый ряд укоренившихся в сознании японцев «предубеждений», объясняющих, по его мнению, причины такого предвзятого отношения к традиционному мышлению. Главными из таких «предубеждений», согласно Умэхара, следует считать те, которые возникли в результате «европеизации» Японии, в процессе которой вместе с достижениями европейской цивилизации в общественную мысль японцев были занесены и многие неправильные взгляды, свойственные европейцам. Одним из них и является, с его точки зрения, европоцентристский взгляд на философию, возводящий ее европейский образец в абсолютный эталон такого рода знания и исключающий все то, что на него не походит [191, 313—314].

Критикуя европоцентристские представления о философии, перенятые японцами у европейцев, Умэхара обращается к неизменно признаваемой за образец греческой философии, отмечает ее значение в развитии европейской культуры и характеризует ее как выражение «универсального логоса», «рационального духа», «разума» человека, но вместе с тем заявляет, что «люди живут не только разумом. И если философия призвана разгадать тайны мира и человека, то наряду с изучением разума необходимо изучение чувств и страстей людей» [191, 314]. Поскольку эта задача издавна осуществлялась в «философской мысли Востока», последняя «может рассматриваться в равной мере ценной, а не по аналогии с философией Запада»8. Именно поэтому японский исследователь выступает против общепринятого «слишком узкого» определения философии как «самосознания разума». Такое определение, по его мнению, исходит из признания логики «наукой о самосознании разума», а «логика» в этом смысле «присуща только европейскому знанию» [191, 315]. Отвергая такую недостаточную трактовку понятия «философия», Умэхара ссылается на то, что даже в Европе философская мысль после Гегеля уже не отвечала подобного рода представлению о ней. «Разве может послегегелевская философия Ницше, Хайдеггера, Сартра, — вопрошает он, — подойти под категорию самосознающего себя разума? » [191, 316]. Эта европейская философия исходила, согласно Умэхара, не из разума, не из рационального духа, а из «жизни» и потому заслужила название «философия жизни». По убеждению японского исследователя, у народов Востока также была своя собственная «философия жизни». В махаянистском буддизме, замечает он, «традиционно присущая ему философия жизни более глубока, чем философия жизни Ницше и Дильтея... но многие, признавая философию у Ницше, не признают за философию учение о жизни в буддизме Махаяна» [191, 316]. Европейцам, по мнению Умэхара, мало известна философская общественная мысль народов Востока, они судят о ней, как правило, по тому немногому, что им становится доступно, приобретает у них особую популярность, как, например, мистическое учение Дзэн и т. п. Поэтому, замечает Умэхара, его не удивляет, почему европейцы игнорируют существование «традиционной философии на Востоке». Его удивляет другое: «До каких пор мы, японцы, люди Востока, будем думать таким же образом, предавая забвению свое классическое философское наследие? » [191, 315].

Сторонники признания существования философии в традиционной японской культуре, в частности выражающий их взгляды Умэхара Такэси, исходят, как было показано выше, из собственно философских мировоззренческих проблем, как таковых. В противоположность критикуемому ими европоцентризму, отлучающему многие народы от философии, они отстаивают идею всеобщности философии, ее присущность самым различным культурным сообществам. Однако эта сама по себе верная идея не получает научного обоснования с точки зрения понимания социального назначения философии, ее функционального служения обществу. Наличие философии в культуре того или другого народа констатируется в самой общей форме. При этом философия представляется только как оценочное осмысление действительности, тогда как познавательная функция философии выпадает из поля зрения, а отсюда и проблема отношения философии к науке не ставится вовсе или ставится исключительно как региональная, имеющая значение только при рассмотрении философской мысли Европы. Отказ от признания познавательной роли философии, ее связи с наукой, стремление видеть основу философии в равной мере и в «разуме», и в «чувствах», «страстях» людей и т. п. создает для буржуазных ученых препятствие к изучению тех социальных факторов, которые обусловливают развитие философского знания, его системы категорий, его метода осмысления реальной действительности, определяющего характер разработки специфически философских мировоззренческих проблем. При таком подходе идея всеобщности философии у сторонников признания наличия философской мысли в традиционной культуре японцев и других народов Востока выглядит крайне декларативно. Эта идея основывается по существу на одном лишь принципе равноценности философского знания у разных народов и совершенно не согласуется с идеей развития, с идеей прогресса самой философии.

Рассмотренные выше взгляды противников признания философии неотъемлемой частью традиционной японской культуры и сторонников такого признания объективно выражают две ориентации при определении существования философии в системе традиционной японской культуры — ориентацию на познавательную функцию философии, ее научно-теоретическую методологию и ориентацию на мировоззренческую оценочную функцию, предполагающую наличие определенной, специфически философской проблематики. Каждое из направлений гипертрофирует, возводит в абсолют значение той или другой функции философии, фактически отрывает их друг от друга, в то время как уяснение именно взаимодействия обеих функций на конкретном историческом материале развития японской общественной мысли и открывает путь к пониманию особенностей традиционного философского мышления японцев.

Исследования японских ученых, основательно изучавших фактический материал истории общественной мысли, убедительно показывает, что в Японии задолго до проникновения европейской культуры были мыслители, которые ставили и решали проблемы о мире, человеческом бытии, о познании окружающей действительности, иначе говоря, по-своему ставили и решали философские проблемы, как таковые. Дошедшие до нас манускрипты не оставляют сомнения в том, что в разное время в Японии философскими проблемами занимался целый ряд мыслителей, и в том числе таких оригинальных, как Андо Сёэки, Миура Байэн, Ито Дзинсай и др. [147, 207—210]. Правда, осмысление мировоззренческих проблем японцами в эпоху феодализма происходило в условиях замедленного развития производительных сил, застоя научной мысли, прежде всего естествознания, и это, естественно, отрицательно сказывалось на характере философского мышления, на обогащении философских категорий научным содержанием. «Низкая мера научности» традиционной японской философии определяла во многом и ее место в системе других форм общественного сознания, ее функциональную соотнесенность с ними. Традиционная японская философия выступала, с одной стороны, как крайне спекулятивная, далекая от конкретной жизни мысль, а с другой стороны, как натурфилософия, включающая значительный нефилософский материал позитивных научных знаний. Традиционная философская мысль японцев слабо дифференцировалась внутри себя, и в то же время от нее чрезвычайно медленно отпочковывался «посторонний», нефилософский идейный материал. Поэтому японская философия и не выглядела «философской наукой» в «классическом» европейском понимании этого слова. Такое состояние традиционной философской мысли в Японии в эпоху средневековья обусловливало, естественно, подавляющее воздействие на нее других форм общественного сознания, занимавших доминирующее положение при феодализме, в первую очередь таких, как религия (народные верования, синтоизм, буддизм). Философское мировоззрение, как правило, выполняло роль «служанки богословия», что открывало простор развитию идеализма и сковывало развитие материалистической мысли.

Невысокий теоретический уровень традиционного мышления, влияние религиозного сознания сказывались на истолковании японцами философского содержания таких проникших в их мировоззренческую мысль из классического буддизма категорий «восточной метафизики», как всеохватывающая, не поддающаяся четкому определению «пустота», из которой возникает и в которой исчезает все реально существующее, как «дхармы», универсальные частицы эфира, элементы, лежащие в основе всех вещей, как «карма», своеобразное фатальное предопределение человеческой судьбы, как «перевоплощение» всех живых существ и т. п. Они сказывались далее на истолковании философского содержания таких усвоенных из классического конфуцианства категорий, как «тайкеку» — «великий предел», творческое начало всех вещей, как «ки» и «ри» — носители материального и духовного начала, таких, как «инь» и «ян» — противоположные созидающие силы и т. д.

Недостаточная теоретическая разработка содержания концепций, понятий, представлений философской мысли японцев в эпоху средневековья во многом определяла и форму их философствования. Развитие традиционной философской мысли, смена одних философских учений другими совершались, как правило, в виде «комментаторства», в виде «более глубокого» истолкования, изложения мыслей, принципов, выдвинутых предшественниками. Иначе говоря, философы чаще всего выражали свои взгляды, концепции прежде всего не столько как свои собственные, сколько как «истинные» мысли, как «истинные» разъяснения взглядов мудрых авторитетов, учителей. Конечно, эта черта философского мышления прошлого опять-таки обнаруживается не только на Востоке, в данном случае в Японии. Она может быть зафиксирована и в истории философского мышления народов других регионов мировой культуры, и в частности в той же самой античной (греческой или римской) философской мысли раннего периода. И тем не менее нельзя отрицать, что в так называемой «восточной философской культуре», в японской в частности, эта черта на протяжении длительного исторического периода явно преобладает, доминирует, характеризуя специфику развития философской мысли.

Вполне понятно, что отмеченные черты традиционной философской мысли Японии сложились исторически, на протяжении многих веков. Истоки их формирования можно отнести еще к VI—VII вв., когда в Японию из Китая и Кореи начинают проникать буддизм и отчасти элементы конфуцианства, и результате деятельности сект Тэндай, Сингон и др. начинается усвоение буддийской культуры, религиозного сознания, философского знания, но оно идет постепенно ввиду сложности восприятия японцами абстрактных представлений религиозно-философского характера. В IX в. с появлением таких мыслителей, как Кукай, Сайтё, наблюдаются попытки серьезного осмысления японцами буддизма, и, видимо, можно говорить о первых проблесках философской мысли, как таковой. А в XII—XIII вв. с возникновением в Японии учений сект Дзэн, Дзёдо и Нитирэн, хотя преимущественно и в иррациональной форме, но уже определенно начинает развиваться собственно философское знание, выдвигаются крупнейшие мыслители и интерпретаторы буддийской философии — Догэн, Синран, Нитирэн.

В XIV—XVI вв. буддизм в Японии неограниченно господствует в религии, философии, этике, эстетике и других формах общественного сознания. Возникают разновидности существующих буддийских сект, появляются новые секты. Однако с XVII в. положение резко меняется. Господствующей идеологией вместо буддизма становится проникающее из Китая конфуцианство, более соответствующее запросам феодального строя. В сфере японской общественной мысли, философии в частности, наряду с существовавшей с XII в. неоконфуцианской школой последователей Чжу-си видное место занимают школа классического конфуцианства Кокугакуха и неоконфуцианская школа последователей Ван Ян-мина — Оёмэйгакуха. В противовес ортодоксальной философии конфуцианства, а также буддизма в XVI—XVIII вв. в Японии развиваются и оппозиционные критические философские течения. Представители одних критических течений, такие, как Муро Кюсо, Ямагата Сюнан и отчасти Миура Байен, пытались опровергать догмы ортодоксии, не выходя все же из общего русла буддийско-конфуцианской идеологии. Другие мыслители, такие, как Ито Дзинсай и Андо Сёэки, радикально отрицали идеалистическое мировоззрение и провозглашали принципы материализма.

Конечно, распространение буддийской и конфуцианской философии в Японии не означало простого воспроизведения ее известных классических образцов, заимствованных из Китая и Индии. Совершенно очевидно, что усвоение японцами буддийской и конфуцианской философской мысли было обусловлено развитием общественных отношений. Распространение в Японии получали идейные доктрины тех буддийских сект и конфуцианских школ, которые отвечали социальным потребностям, классовым интересам в тот или иной конкретно-исторический период. В процессе борьбы ортодоксальных и неортодоксальных течений буддийской и конфуцианской философии, которая велась между материализмом и идеализмом или в рамках идеалистической мысли, происходила модификация философских идей, появлялись различные варианты их истолкования, наблюдался синкретизм буддийско-конфуцианской философской метафизики. В результате всего этого в общественной мысли Японии определенным образом складываются как собственно японские разновидности классических учений буддийской и конфуцианской философии, так и оригинальные философские учения, созданные на буддийско-конфуцианском идейном материале.

Таким образом, история японской культуры, история формирования и развития японской философской мысли свидетельствует вопреки концепциям буржуазных идеологов 9 о наличии в Японии в докапиталистический период ее развития вполне сложившихся устойчивых идейных традиций. Но тем большего внимания заслуживает факт коренной ломки этих устойчивых идейных традиций в конце XIX — первой половине XX в. и по существу полного вытеснения традиционной буддийско-конфуцианской метафизики из профессиональной академической философской мысли. Потребности развития японского общества как в сфере духовной культуры в целом, так и в сфере философской мысли в частности преодолели косность традиционного идейного материала. Попытки модернизации философии на буддийско-конфуцианской основе накануне и после буржуазной революции 1868 г. оказались неэффективными, и общество обратилось к философской мысли других народов. Стало неизбежным сосуществование сначала двух форм, типов философской культуры, а затем все более очевидное вытеснение традиционного идейного материала, замена его западным, европейским.

Процесс озападнивания, «европеизации» философской мысли Японии прошел в своем развитии три этапа. На первом этапе (конец XIX в. — первое десятилетие XX в. ) происходило ознакомление японской общественности с философской мыслью Запада, и прежде всего Европы, наблюдались еще только попытки овладения незнакомым философским знанием. На первых порах среди японской интеллигенции получали распространение философские учения Западной Европы, и в частности взгляды Г. Спенсера, Монтескье, Гольбаха, Гельвеция и др., отвечавшие духу буржуазных преобразований периода Мэйдзи. По мере развития японского капитализма по «прусскому пути» на смену английскому позитивизму и французскому просветительству пришли немецкий классический идеализм, в первую очередь кантианство и гегельянство. Однако в этот период западные философские учения еще не получали широкого распространения ввиду недостаточно глубокого усвоения европейской культуры в целом, и поэтому, несмотря на ее популярность среди интеллигенции, западноевропейская философия существовала относительно обособленно наряду с сохранившей еще свое значение философской догматикой буддийско-конфуцианского толка.

Для второго этапа (20—40-е годы XX в. ) характерно более фундаментальное и систематическое усвоение европейской философской мысли. Именно на этом этапе в Японии получили распространение почти одновременно самые различные философские течения — кантианство и неокантианство, гегельянство и неогегельянство, экзистенциализм и философия жизни, фейербахианство. В это же время японцы основательно стали знакомиться с марксистским философским мировоззрением, диалектическим и историческим материализмом.

Философский мир Японии превратился в своего рода лабораторию, в которой всевозможные направления философской мысли проходили проверку на жизнеспособность. И действительно, из этой пестроты сменявших друг друга философских школ и направлений социальные потребности производили своеобразный «отбор». В буржуазной философской мысли в 20-е годы верх все больше брали такие новейшие для того времени идеалистические течения, как прагматизм, гуссерлианская феноменология, экзистенциализм. Наряду с ними формировался и развивался так называемый японский «классический идеализм» в лице киотоской школы. Крупнейшие его представители Нисида Китаро и Танабэ Хадзимэ выдвигали претендующие на оригинальность концепции, которые больше отличались «восточной» окраской, использованием отдельных категорий буддийской метафизики, но в сущности своей были выдержаны в духе западноевропейской идеалистической философии, и прежде всего экзистенциализма. В эти же годы получила распространение и прочно утвердилась в философской мысли Японии марксистско-ленинская философия. Несмотря на недостаточное знакомство с марксизмом. (лишь небольшое количество классической марксистской литературы было переведено на японский язык), японская общественность проявляла растущий интерес к диалектическому и историческому материализму. Из рядов лучших представителей японской интеллигенции формировались кадры философов-марксистов, развертывавших пропаганду марксистских идей среди трудящихся.

За буддийскую догматику, за конфуцианские принципы в этот период, особенно в 30-х — первую половину 40-х годов, цеплялись только философские интерпретаторы «японизма», идеологи монархофашистского абсолютизма, стремившиеся идейно оправдать деспотизм императорского строя внутри страны и его агрессивную экспансионистскую внешнюю политику.

Третий этап «озападнивания» философской мысли Японии начался после окончания второй мировой войны. В этот период традиционные буддийские и конфуцианские принципы, нормы, каноны оказались низверженными. Японская философская мысль окончательно европеизируется и американизируется. После распада в конце 40-х годов киотоской школы, в 50-х годах в буржуазной академической философии Японии стали безраздельно господствовать экзистенциализм и прагматизм, а позднее, с середины 50-х и с 60-х годов, получают распространение логический позитивизм, аналитическая философия и другие современные идеалистические направления. При этом не только воспроизводятся образцы современной буржуазной философии Западной Европы и США, но и появляются их японские варианты, интерпретации — так называемые «японский прагматизм», «японский экзистенциализм» и т. п. Так же, как и в довоенный период, японской буржуазной философии противостоит марксистско-ленинская философия, возродившаяся после войны и получающая все более широкое распространение среди философски мыслящей общественности. Что же касается традиционной буддийско-конфуцианской философской метафизики, то она фактически полностью вытесняется из академических научных кругов.

Конечно, на уровне обыденного сознания сохраняется еще значительный слой традиционной общественной мысли, имеющий в своем составе мировоззренческие философские элементы, понятия, представления. Они существуют и воспроизводятся неупорядоченно, в теоретически необработанном виде. Однако социальная база их существования достаточно широка. Их почвой является значительная часть традиционной японской культуры (искусства, литературы, религии), образующая духовный мир японцев и развивающаяся как независимо от культурного материала «западного» происхождения, так и во взаимодействии с ним. Эта часть традиционной японской культуры и отражающее ее обыденное сознание людей, несомненно, так или иначе влияют на теоретическую философскую мысль, на развитие буржуазной академической философии Японии. Такое влияние становится особенно заметным с середины 60-х годов. В эти годы в сфере академической философской мысли все явственнее обозначаются тенденции к «возрождению» традиционных форм сознания, наблюдается стремление как-то «освежить», «дополнить» традиционным идейным материалом переживающую кризис современную идеалистическую философию. В этом направлении, в частности, происходит переосмысление буддийской метафизики с позиций экзистенциализма, модернистское истолкование философских догм буддизма идеологами Сока гаккай и т. п.

Разумеется, появление указанных выше тенденций отнюдь не меняет общей картины развития современной буржуазной академической философии Японии, в сфере которой, как уже неоднократно отмечалось, господствует идеалистическая мысль, представленная экзистенциализмом, неопозитивизмом, прагматизмом, феноменологией, т. е. теми же в сущности течениями, которые характеризуют современную буржуазную философию Западной Европы и США. Таким образом озападнивание буржуазной академической философии Японии убедительно свидетельствует о необратимости исторического процесса развития