 |
Глава третья. Основные направления современной буржуазной философии в Японии. Философия экзистенциализма
|
|
|
|
Глава третья
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ В ЯПОНИИ
Философия экзистенциализма
Философию экзистенциализма можно без преувеличения считать наиболее значительным направлением буржуазной философии Японии за последние три десятилетия ее развития. Если прагматистская философия, получившая после войны не меньшее распространение среди японской интеллигенции, уже переживает определенный спад, а неопозитивизм и его позднейшие модификации в виде аналитической философии, семантической философии приобретают влияние только за последние полтора десятилетия, то экзистенциализм на всем протяжении послевоенного периода продолжает сохранять устойчивые позиции как по степени своего влияния в собственно философских кругах, так и по диапазону своего распространения в различных сферах духовной жизни японского общества. Такие позиции экзистенциализма в Японии объясняются действием целого ряда социально-экономических, политических и идеологических факторов, отмеченных в первой главе.
Экзистенциализм в Японии выступает под флагом «критики эпохи». Как и в Западной Европе, экзистенциалистская критика, являясь критикой современной буржуазной действительности Японии, выражает протест мелкого буржуа, протест буржуазного интеллигента против присущих этой действительности всевозможных форм отчуждения труда, против стандартизации взглядов, норм поведения личности в обществе, лишения ее самобытности, творческой индивидуальности. Такая критика буржуазной действительности обращена против «современной эпохи» вообще. Она игнорирует природу общественного строя, характер производственных отношений, классовую структуру общества, а тем самым не замечает эксплуататорской сущности капитализма, всей антидемократичности, антигуманности буржуазного общества, т. е. не замечает источника тех самых пороков бед, невзгод, против которых выступает. Для экзистенциалистской «критики» современная эпоха — это прежде всего эпоха господства техники со всеми ее новейшими атрибутами: автоматизацией, кибернетикой, атомной энергией и прочими достижениями научно-технического прогресса. Это эпоха, в условиях которой развитие техники неотвратимо надвигается на человека, лишает его свободы, естественных свойств его натуры, превращая его в усредненный социальный атом—индивид «man», существующий в обществе таких же абстрактных усредненных индивидов. В противоположность такому неистинному нечеловеческому бытию, а в атмосфере всеобщего отчуждения человек вынужден стремиться утвердить свое подлинное бытие — свою экзистенцию вне рамок общества, в узком мирке своего индивидуального «я», своих сугубо интимных отношений. Иначе говоря, общественная сторона человеческого бытия выступает в экзистенциалистской критике как абстрактная, неистинная, нечеловеческая, тогда как интимная, личная, асоциальная сторона — как единственно конкретная, истинная, подлинно человеческая. В этой дихотомии общественного и индивидуального человеческого бытия экзистенциалистская критика объективно, независимо от сознания самих критиков, оборачивается против капитализма, против присущего этому общественному строю антагонизма интересов отдельных личностей, групп, классов, порождаемого частной собственностью. Однако, обнаруживая подобный разрыв существования человека в том виде, в каком он представляется буржуазному сознанию, не выходящему за пределы своего классового опыта, «критика эпохи», как уже отмечалось, не видит причин, которые с необходимостью воспроизводят «критикуемую» действительность, не видит сил, выступающих за ее сохранение, равно как и сил, действующих в обратном направлении—в направлении ее преобразования. Более того, объясняя противоречия современной действительности вечной дисгармонией человеческого бытия, его «промежуточным положением» между «предметно-вещественным миром» и «трансценденцией», «критика эпохи» не только отвлекает внимание от подлинного источника реальных противоречий, но и, как справедливо отмечают марксистские критики философии экзистенциализма, перекладывает вину за социальные конфликты буржуазного общества на «человеческую природу» и тем самым объективно оправдывает его существование. Эти мотивы приверженцев экзистенциализма и использует буржуазная пропаганда в целях апологии капитализма, идеологической обработки сознания трудящихся.
|
|
|
|
|
|
Отмеченные выше черты современного японского экзистенциализма достаточно четко прослеживаются при рассмотрении всей послевоенной истории распространения и эволюции этого философского направления в стране. Сразу же после окончания второй мировой войны в японских философских кругах обозначились два направления развития экзистенциализма: одно, стремившееся возродить философию киотоской школы и ее основателя Нисида Китаро, и другое, продолжавшее интерпретировать и модифицировать «классический» западноевропейский экзистенциализм.
Представители первого направления, бывшие ученики Нисида (Ниситани Кэйдзи, Мутай Рисаку, Янагида Кэндзюро, Кояма Ивао), заметно активизировали свою деятельность во второй половине 40-х годов. Они выступили с рядом работ, пропагандирующих основные идеи философской концепции Нисида, и проявили инициативу в деле издания полного собрания сочинений своего учителя.
В отличие от них, в то время еще правоверных киотосцев, видоизменил свою идейную платформу Танабэ Хадзимэ. Уже в первые послевоенные годы он опубликовал работы, в которых как-то попытался осмыслить происшедшие изменения в жизни японского общества. X. Танабэ поставил, в частности, вопрос об «ответственности» за войну, принесенные ею страдания. Он утверждал, что «за нынешнее тяжелое положение вина ложится не на одну военную клику, большую ответственность за это должны нести также идеологи-мыслители, проявившие бессилие и трусость» [178, 10]. Однако Танабэ возлагал ответственность за войну на такое большое число лиц, испытывавших чувство «раскаяния» за прошлое, что истинные виновники терялись в этой niacce людей [177, 7]. Вместе с тем надежную гарантию возвращения Японии к нормальной жизни Танабэ видел в сохранении императорского строя как «воплощения понятия национального единства, преодолевающего противоречия политических партий» [178, 36]. Эти и некоторые другие положения так называемой «политической философии» Танабэ, выдвинутые им в первых послевоенных работах, были щедро обрамлены социал-демократической фразеологией и связаны формулировками, претендующими на диалектический анализ общественных явлений.
|
|
|
Философы-марксисты, выступившие с критикой взглядов Танабэ, разоблачили как его попытку с помощью «всеобщего раскаяния» умалить ответственность за войну империалистических кругов Японии, так и его стремление затушевать реакционную сущность японской монархии, находящейся на службе правящих классов. Они показали, что провозглашавшееся Танабэ положение: «демократия — это тезис, социализм — антитезис, а социал-демократия — синтез» — представляет собой всего лишь попытку спекулировать на диалектике и восходит в конечном счете к иррационалистическим построениям так называемой «логики вида», проповедовавшейся Танабэ еще в довоенные годы [107, 18—19].
Однако, как правоверные киотосцы, так и модернизировавший свои взгляды Танабэ Хадзимэ не могли уже задавать тон в развитии буржуазной философской мысли в новых условиях. Их усилия оказались обреченными, ибо идеи, которые они проповедовали, были органически связаны с идеологией довоенного периода и военных лет и не отвечали духу нового времени. Ввиду этого в конце 40-х годов киотоская школа, представлявшая в значительной мере специфически японский экзистенциализм 30—40-х годов, окончательно распалась и утратила свое влияние в философских кругах. Мыслители консервативного толка (Ниситани Кэйдзи, Кояма Ивао, Нода Матао) перешли на позиции других идеалистических направлений и вскоре вновь заявили о себе как адепты новой «философской веры». Такие же представители киотоской школы, как Янагида Кэндзюро и Мутай Рисаку, в условиях послевоенных социальных преобразований постепенно порывают с идеалистическим мировоззрением и переходят в лагерь материализма [212; 11З].
|
|
|
Что же касается Танабэ, то и он отказался вскоре от дальнейшей разработки проблем своей «конкретной» политической философии, возвратился в лоно академической философии экзистенциалистского профиля. И уже не выступал сколько-нибудь активно в философских кругах1.
С распадом киотоской школы экзистенциалистскую философию в Японии стали представлять исключительно течения «классического» западноевропейского экзистенциализма. Однако само определение экзистенциализма как западноевропейского идейного направления становится для японских философов все более относительным. Экзистенциализм, восстанавливая свои довоенные позиции, получает такое значительное распространение, что уже не нуждается в той мере, как раньше, во взаимодействии с традиционной идеологией. Все более открыто вытесняя элементы последней, философия экзистенциализма начинает доминировать в своем «классическом» западноевропейском виде, воспроизводя и видоизменяя взгляды ее корифеев.
С самого начала послевоенного периода стало характерным широкое распространение взглядов французских представителей этого философского направления, и прежде всего Жан-Поля Сартра. Произведения Сартра оказывали сильное воздействие на умонастроения буржуазной интеллигенции, особенно после его полемики с Камю и выхода в свет работы «Марксизм и экзистенциализм». В 50-е годы на японском языке вышли почти все произведения французского мыслителя, и популярность их автора стала общепризнанной в философских и литературных кругах, среди различных слоев интеллигенции и студенчества. Вслед за Сартром и наряду с ним японская общественность познакомилась и с работами других известных представителей французского экзистенциализма — А. Камю и Симоны де Бовуар. Исключением в этом отношении оказался лишь Г. Марсель, к которому японская философски образованная публика не проявила сколько-нибудь заметного интереса.
Широкое распространение в послевоенной Японии французского экзистенциализма, и прежде всего взглядов Сартра, — явление весьма примечательное, имеющее определенную социальную обусловленность. Во-первых, здесь, несомненно, сыграла роль специфика французского экзистенциализма, сочетание в нем критики современного буржуазного общества, «экзистенциального протеста» против его антигуманистического характера, с поисками перспектив общественного развития. Во-вторых, нельзя не учитывать того, что идеи французского экзистенциализма действовали на японское общественное сознание не только через абстрактное философское мышление, но и в более доступной и яркой форме произведений художественной литературы. Наконец, немаловажным было и то, что работы французских экзистенциалистов, и в первую очередь Сартра, были «атеистическими» по форме, свободными от чисто «европейской» христианской догматики и потому более совместимыми с резко отличной по характеру традиционной культурой, традиционной общественной мыслью стран Востока. Это важное обстоятельство, разбираемое подробнее ниже, дает, между прочим, ключ к пониманию того факта, почему к работам такого видного представителя французского экзистенциализма, как Г. Марсель, японцы оставались равнодушными2. Исследователи современной японской философии, в частности экзистенциализма, расценивают подобное равнодушие как нечто «необъяснимое», как «пробел либо пропущенную страницу в истории восприятия экзистенциальной мысли после войны» [39, 1, 267]. Конечно, неприятие Марселя японской философской общественностью могло быть вызвано стечением ряда обстоятельств. Однако решающее значение при этом, как нам представляется, имел тот факт, что взгляды Марселя были относительно слабо систематизированы и пронизаны христианскими мотивами, менее совместимыми с японской традиционной общественной мыслью, нежели атеистические взгляды Сартра, Камю и Симоны де Бовуар.
|
|
|
Не меньшее распространение и влияние среди буржуазных японских философов получает и немецкий экзистенциализм К. Ясперса и М. Хайдеггера. Философия существования Ясперса, особенно после выхода в свет его работы «Разум и экзистенция», привлекла внимание философской общественности уже в первые послевоенные годы. По инициативе Мутай Рисаку и Канэко Такэдзо в 1951 г. было основано «Ясупаасу кёкай» («Общество Ясперса») и стал издаваться журнал этого общества «Дзиссонсюги» («Экзистенция»). Члены общества поддерживали непосредственный контакт с немецким философом, взгляды которого они пропагандировали. В 50-е и особенно в 60-е годы получают распространение и работы Хайдеггера. Несмотря на сложный философский язык произведений Хайдеггера, а также отрицательную реакцию японской общественности на его симпатии к нацизму в годы войны, в Японии появляется немало приверженцев взглядов этого философа, переводятся и издаются собрания его сочинений, выходит целый ряд исследований, написанных под влиянием его философской концепции.
Второе рождение обретает на японской почве и философия основоположника экзистенциализма С. Кьеркегора. Еще в 1950 г. японские единомышленники датского философа создают «Киерукегоору кёкай» («Общество Кьеркегора»). Позднее произошло объединение этого общества с «Обществом Ясперса» в «Дзиссонсюги кёкай» («Общество экзистенциализма»), и с 1957 г. начал выходить новый журнал «Экзистенциализм». Однако вскоре приверженцы философии Кьеркегора, и прежде всего Отани Нагаи, вновь учредили «Общество Кьеркегора» и с 1964 г. стали выпускать журнал «Киерукегоору кэнкю» («Изучение Кьеркегора»).
Известное влияние в японских академических кругах приобретают также взгляды таких причисляемых к экзистенциализму мыслителей, как Бубер и Гвардини. В духе идей экзистенциализма воспринимаются среди интеллигенции художественные произведения Достоевского, Кафки, Рильке.
Наконец, говоря о распространении философии экзистенциализма в современной Японии, нельзя не отметить еще одно не совсем обычное явление — пробуждение интереса некоторых социальных слоев японского общества к сошедшей со сцены в конце 20-х годов философии жизни в связи с новым экзистенциалистским ее «прочтением». В последнее десятилетие исследователи японской общественной мысли прямо указывают на «возрождение» философии жизни, в особенности ницшеанства, и сосуществование ее с экзистенциализмом. Они утверждают, что идеологи различных радикально настроенных слоев, в частности «новых левых», апеллируют в своих программных документах к человеческой экзистенции, пишут об охватывающих личность чувствах неуверенности, заброшенности, отчаяния и в то же время выступают с проповедью всепроникающей «жизни», ее иррациональных порывов, воспевают секс, безумие, смерть и т. п. [51, 14]. Вместе с этим указывается, что идеологи левых экстремистов наряду с Хайдеггером, Ясперсом, Камю поднимают на щит Ницше, Бергсона, Фрейда, Маркузе [51, 15]. Конечно, данное явление, еще требующее изучения, вряд ли можно истолковывать в том смысле, что в настоящее время наблюдается очевидное возрождение философии жизни, как таковой. Видимо, речь может идти не столько о «возрождении» философии жизни, сколько о ее видоизмененной модернистской интерпретации, смыкающейся с экзистенциализмом или попадающей в русло его идей. Данное явление, по-видимому, свидетельствует о наличии такой органической связи между этими двумя философскими течениями, которая не исчерпывается исторически зафиксированной идейной преемственностью, необратимым «снятием» элементов предшествующего течения последующим, но допускает их сосуществование, возможно обусловленное преимущественно влиянием одного из них — экзистенциализма. Как бы там ни было, возрождающийся среди японской интеллигенции интерес к Ницше, Фрейду, Бергсону, стремление связать взгляды этих философов с экзистенциализмом есть одно из ярких проявлений кризиса буржуазной идеологии.
Наконец, в определенной связи с экзистенциализмом в Японии получают распространение близкие ему по духу философская антропология и гуссерлианская феноменология; в значительной мере под влиянием экзистенциализма приобретают популярность в буржуазных философских кругах взгляды представителей франкфуртской школы. Эти и некоторые другие идеалистические течения имеют, конечно, специфические особенности того же порядка, что и в западноевропейской философии, но в сущности своей они в той или иной мере смыкаются и переплетаются с экзистенциалистским образом мышления, образуя одно общее антисциентистское, откровенно иррационалистическое направление в развитии современной академической буржуазной философии Японии.
Распространение философии экзистенциализма западноевропейского образца в послевоенной Японии не означало, конечно, простого механического копирования японскими философами концепций Сартра, Ясперса, Хайдеггера, Кьеркегора и др. Японские экзистенциалисты не только воспроизводят, но и по-своему истолковывают различные концепции, аспекты, принципы, выдвинутые их западноевропейскими единомышленниками, они преломляют идеи экзистенциализма применительно к той или иной сфере теоретического знания.
Вследствие того, что современный японский экзистенциализм отражает взгляды различных социальных прослоек мелкой буржуазии, его идейное содержание отличается неоднородностью. Однако при всем многообразии вариантов истолкования экзистенциалистских принципов в современной философии существования просматриваются два основных направления.
Одно направление—консервативное, придерживающееся уже сложившихся традиционных экзистенциалистских представлений. Его представители — приверженцы классических концепций западноевропейского экзистенциализма — интерпретируют философские взгляды Ясперса, Хайдеггера, Сартра, Кьеркегора, всячески варьируют эти взгляды, пытаясь найти новые пути к решению извечной для экзистенциализма дихотомии индивидуального и социального. Представители этого направления з экзистенциализме нередко истолковывают, модифицируют исходные принципы и взгляды какого-то одного из корифеев философии существования. Характерным представителем такого типа философов может служить, в частности, Канэко Такэдзо. Этот известный представитель японского экзистенциализма основывается в своих георетических изысканиях на философской концепции Ясперса. В своих работах Канэко не только излагал свое понимание философских взглядов этого корифея немецкого экзистенциализма, но и выступил с претензией на разработку на основе этих взглядов новой после Кьеркегора теории «философского реализма». Исходя из ясперсовской идеи «экзистенциального разума», Канэко попытался пересмотреть все философское наследие Ясперса и создать иной вариант концепции экзистенциализма образца Ясперс — Канэко [61].
В отличие от Канэко Такэдзо, сторонника своего рода «этической» философии существования, Имамити Томонобу является представителем «эстетического» экзистенциализма. Свою концепцию существования искусства, художественного творчества Имамити строит наметодологических принципах философии Хайдегера. Вслед за немецким мыслителем Имамити предлагает «перевернуть» общепринятый «метод философствования»:
исходить не из реальных явлений бытия искусства, а я их «основы», из «определения» искусства, которое представляет собой иррациональную творческую силу и является в конечном счете формой проявления небытия -всеобъемлющего созидающего и отрицающего начала [53, 19]. Небытие, с точки зрения Имамити, раскрывается человеку в смерти, которую он понимает не как гибель сущего, а как наивысший кайрос человеческого духа, как его вознесение и полное освобождение от материальной чувственной предметности. С этих позиций Имамити пытается объяснить и назначение искусства рассматривая его как сферу неполного или частичного освобождения духа от предметности, от состояния тревоги, от чувства заброшенности и т. п. В художественном творчестве, в процессе усвоения человеком произведений искусства Имамити видит единственно возможный путь подлинной реализации человеческих способностей в условиях земного существования [53, 35—36].
Среди философов-экзистенциалистов консервативного направления встречаются и такие, которые сочетают в своих спекулятивных построениях принципы различных идеалистических концепций. Примером в этом отношении может служить уже упоминавшийся Танабэ Хадзимэ. В своих работах «Философия как путь раскаяния» (1946), «Экзистенция, любовь, практика» (1947) и «Свидетельство христианства» (1948) он пытается выдвинуть концепцию теистического экзистенциализма. Танабэ использует при этом философское учение Кьеркегора, догматику христианства и вероучение японского мыслителя XIV в. Синрана. Эклектически сочетая разного рода идеи, Танабэ стремится провозгласить в качестве универсального начала тождество экзистенциалистского небытия и христианской любви [39, 1, 269].
К другому направлению современного японского экзистенциализма принадлежат те философы, которые под влиянием социальных противоречий, обострения классовой борьбы и критики со стороны марксистов в той или иной степени представляют слабость идейных позиций классического экзистенциализма и потому стараются выработать какие-то новые варианты решения поставленных философией существования проблем. Представители этого направления все больше обращаются к социальному аспекту, все чаще пытаются обосновывать не только природу субъекта, человека, но и природу общественных отношений и их значение для бытия отдельной личности. Яркое проявление этой тенденции наблюдается, например, во взглядах Судзуки Тору, ставшего известным в среде японских экзистенциалистов в 60— 70-х годах. Судзуки вынужден признать ограниченность идейных принципов классического экзистенциализма, его узкие рамки, субъективизм, неспособность решения проблем объективного природного мира и общественной жизни людей. В этом отношении он не может не считаться с критикой марксизма в адрес экзистенциализма [165, 112]. Однако, соглашаясь во многом с этой критикой, Судзуки вместе с тем полагает, что марксистский материализм, марксистское учение об обществе не решили проблему человека как субъекта исторической действительности [168, 158]. Он стремится поэтому связать ядро экзистенциализма — учение об экзистенции — с учением исторического материализма. Судзуки утверждает, что если Маркс в отчужденном труде обнаружил материальное выражение его двойственности и в анализе этой двойственности характера труда открыл «основной закон человеческого бытия», то Кьеркегор сделал аналогичное открытие в сфере духа, также установив его противоречивую двойственность. Вот почему, согласно Судзуки, марксистская философия и экзистенциализм не исключают, а взаимно дополняют друг друга [165, 40—41]. Объявляя «двойственность» человеческого существования «основным законом бытия», японский философ придает ей еще более универсальный характер, усматривая ее проявления во всех сферах объективного мира. «Она, — пишет Судзуки, — не ограничивается рамками одного человеческого существования, а не что иное, как естественный закон, пронизывающий и биологическую жизнь и бытие материи» [165, 27]. Хотя Судзуки и критикует основоположников экзистенциализма за «индивидуалистический подход» к истолкованию человеческого бытия, ему не удается преодолеть присущую экзистенциализму дихотомию индивидуального и социального. Отвергая концепции Ясперса, Марселя ри др. о коммуникации, Судзуки пытается заменить их учением о всеобщей любви и связи субъектов в мире так называемого «эхо-бытия», где человек с человеком «подлинно перекликаются» [168, 267]. Мир эхо-бытия истолковывается Судзуки как мир пустоты, в которой все возникает и исчезает. Всеохватывающая, всеобъемлющая абсолютная пустота оказывается, таким образом, у Судзуки своеобразным обоснованием «третьего пути» в философии, преодолевающего якобы как марксистское материалистическое мировоззрение, так и классическое идеалистическое кредо экзистенциализма.
Иной вариант истолкования «социальной экзистенции» встречается во взглядах известного идеолога японского социал-реформизма Муто Мицуру. Последний стремится обосновывать свои взгляды о развитии общества не путем сочетания извращенно понятых марксистских положений с идеями Кьеркегора и буддийской догматикой, а используя учение Ясперса о коммуникации. В своей книге «Социализм и философия существования» Муто рисует картину современного буржуазного общества, в которое «заброшены» пролетарии, страдающие от бедности, безработицы и прочих невзгод [114, 4]. Отрицая нечеловеческое «наличное бытие» этого общества, пролетарии, согласно Муто, все более исполняются «решимостью экзистенциального протеста, направленного на преобразование капиталистических общественных отношений в социалистические». Эта «решимость экзистенциального протеста» пролетариев реализуется, по убеждению Муто, на основе развития общественных связей или коммуникаций людей. Вслед за Ясперсом Муто выделяет разного рода коммуникации. Прежде всего он указывает на «коммуникацию пролетариев в личной жизни», откуда исходит протест против нечеловеческих условий существования на работе [114— 121]. Далее, под влиянием этого протеста каждый отдельный пролетарий постепенно обнаруживает общность своей судьбы с судьбой других пролетариев, испытывающих аналогичную «пограничную ситуацию», и обретает с ними новую коммуникацию — «коммуникацию общности интересов по профессии» [114, 126]. Однако, поскольку эта коммуникация, направленная, согласно Муто, на обеспечение демократизации управления производством и участие рабочих в функциях контроля через профсоюзы, не дает желаемых результатов при капитализме, протест пролетариев обращается против государственной власти, и на этой основе формируется новая коммуникация — «коммуникация товарищества, солидарности с теми, кто испытывает чувство отчаяния на работе» [114, 129—130]. Три вида коммуникаций, о которых говорит Муто, создают представление, что он признает наличие общественных связей, общественных закономерностей, определяющих объективное социальное бытие людей в условиях той или иной экономической формации. Однако на самом деле такое представление о взглядах Муто оказывается в конечном счете ошибочным. Хотя он и рассуждает о коммуникациях, охватывающих разного рода общественные связи и отношения людей, фактически «истинной экзистенциальной коммуникацией», в которой «реализуется коренной способ человеческого бытия», Муто считает «коммуникацию пролетариев в личной жизни» [114, 121]. Другие же, действительно социальные — производственные, политические и т. п. — коммуникации оказываются' у него «коммуникациями наличного бытия», они низводятся по существу до уровня вторичных, производных связей, противостоящих личным, интимным отношениям людей. Иначе говоря, усматривая наиболее подлинную исходную коммуникацию в личной жизни людей, Муто тем самым опять постулирует асоциальную природу человеческого бытия, столь характерную для экзистенциалистски мыслящих философов. Эти и другие интерпретации ясперсовской концепции коммуникаций Муто пытается использовать для обоснования идей социал-реформизма. Хотя он словесно признает существование капитализма и социализма в современном мире и говорит даже о преобразовании капиталистического общества в социалистическое, однако социализм в понимании Муто оказывается в конечном счете все тем же капитализмом с лейбористским, социал-демократическим правительством [114, 134].
Конечно, разработка японскими экзистенциалистами концепций «социальной экзистенции», предполагающих включение в идейный арсенал экзистенциализма действительного содержания общественных отношений, приходит в противоречие с исходными установками этого философского течения. Тем не менее большинство буржуазных мыслителей-экзистенциалистов не решаются порывать с исходными принципами философии существования и продолжают искать решение извечных для этой философии проблем в эклектических комбинациях экзистенциалистских идей с идеями других философских направлений. Одни философы при этом стараются сделать экзистенциализм более «рациональным», «научным», подкрепляют его новой «аргументацией», «дополняют» идеалистически переосмысленными положениями марксистской философской теории. Другие философы напротив, ищут выход из тупика экзистенциалистской методологии в откровенном иррационализме. Для оба снования своих взглядов они не только привлекают западноевропейский и американский иррационализм модернизируемой философии жизни, фрейдизма и т. п., но и обращаются к традиционной философской мысли прошлого. Используется, в частности, иррациональная, до ходящая до мистики буддийская философская догматика. Судзуки Тору подкрепляет, как уже отмечалось, свою экзистенциалистскую концепцию буддийской категорией «пустоты», Ниситани Кэйдзи призывает экзистенциалистов осмыслить значение понятия «карма», Юаса Ясуо апеллирует к методу мышления древнего японского буддизма, якобы родственного экзистенциализму [см. 76]»
Одним из выражений такой крайне иррационалистической тенденции среди современных японских экзистенциалистов является и вновь возрождающийся у них интерес к философии Нисида Китаро. Философы-экзистенциалисты пишут монографические исследования, статьи в научных журналах, содержащие «новейшую» интерпретацию философии Нисида, разъясняющие значение его «абсолютного небытия», «диалектики места», «абсолютно противоречивого тождества» и других категорий. Конечно, как и в прошлом, различные буржуазные философы по-разному и с разных позиций характеризуют философские взгляды Нисида [78]. Однако обращает на себя внимание то обстоятельство, что многие мыслители все больше подчеркивают органическую связь философии Нисида с экзистенциализмом. Выявление этой связи вполне определенно устанавливается в работах бывших учеников Нисида, консервативных философов старшего поколения, таких, как Ниситани Кэйдзи, Кояма Ивао, Косака Масааки, которые после войны в той или иной мере стали адептами экзистенциализма. К интерпретации философии Нисида обращаются и философы среднего поколения вроде Судзуки Тору, задающие тон в современном японском экзистенциализме. За счет категорий нисидовской философии, в частности, они пытаются как-то пополнить понятийный арсенал «классической» философии существования [167]. Наконец, как будет показано ниже, к философским взглядам Нисида, к его философскому иррационализму в той или иной мере обращаются и левацки настроенные мыслители, склоняющиеся к экзистенциализму.
Такой интерес к философии Нисида японских буржуазных философов, стоящих на позициях экзистенциализма или привлекающих экзистенциализм для обоснования своих идейных программ, вполне объясним, ибо, как показывает марксистский анализ философских взглядов Нисида, последние действительно чрезвычайно близки экзистенциализму и, можно сказать, в значительной мере непосредственно выражают экзистенциалистский образ мышления [см. 75, 74]. Примечательно здесь другое, а именно то, что такое «новейшее» прочтение Нисида буржуазными философами в духе экзистенциализма, их возврат к иррационализму и антиинтеллектуализму основоположника киотоской школы имел место в 60-е годы, т. е. через несколько десятилетий после появления и распространения философской концепции Нисида. Примечательно также и то, что экзистенциалистское прочтение буржуазными мыслителями философии Нисида в эти годы выявляет ее подлинную сущность гораздо глубже, чем это было ранее. В отличие от преобладавшего до второй мировой войны взгляда на философскую концепцию Нисида как на «восточную», раскрывающую будто бы «буддийский образ мышления» в категориях западной философии, теперь уже многие представители философских кругов Японии, как критики, так и приверженцы философии Нисида, квалифицируют эту философию не как «восточную», «буддийскую» и т. п., а как философию «западного образца», унаследовавшую традиции немецкой идеалистической мысли [199, 210], либо же высказываются на этот счет еще более определенно и категорично, объявляя философию Нисида непосредственно течением «экзистенциальной мысли» [167].
Для философии экзистенциализма в современной Японии весьма характерно еще более интенсивное, чем до войны, проникновение экзистенциалистских идей в конкретное научное знание, в методологию исследования частных наук. Причем в отличие от прагматизма; логического позитивизма, аналитической философии, получающих распространение преимущественно в естественных науках, идеи философии экзистенциализма проникают главным образом в общественные науки — в социологию, этику, педагогику, эстетику и т. п.
В сфере общественных наук экзистенциалистские идеи используются буржуазными мыслителями при истолковании природы отдельного, индивидуального человека, его бытия, при истолковании отчуждения человеческого труда, результатов его материального и духовного творчества. Ярким примером в этом отношении может служить современная буржуазная социология Японии. Методологическим стержнем таких распространенных в японской социологии теорий, как теория массового общества, теория индустриального общества, теория модернизации, является экзистенциалистское пониманий «личности», «массы», «отчуждения», экзистенциалистско-прагматистское понимание социальной «среды» и «приспособления» к ней отдельного индивида и т. п. Конечно, идеи экзистенциализма, равно как и идеи других идеалистических философских течений, выступают в японской буржуазной социологии по большей части не в своей непосредственной чисто философской форме, а в социологически опосредованном виде, будучи «снятыми», так сказать, в системе понятий той или иной социологической концепции. Тем не менее они буквально пронизывают строй мышления буржуазных социологов и могут быть легко обнаружены в их теоретических построениях. Экзистенциалистские идеи широко проникли также в буржуазную этику и педагогику, проповедующие так называемое «хитодзукури» и т. п. [77]. Теоретической основой очень многих идеологических, идейно-воспитательных программ и документов является, в частности, экзистенциалистская трактовка характера социальных противоречий, усматривающая их источник в «небывалом развитии индустриальной техники» и «естественнонаучного мышления» и предлагающая разрешить эти противоречия путем «трансцедентального освобождения» с помощью иррациональных «эмоций и воли». Наличие экзистенциалистских идей можно также без труда установить в японской буржуазной правовой науке, в эстетике, искусствоведении и других областях общественной мысли.
Область конкретного научного знания, в особенности общественных наук, является сферой непримиримой идеологической борьбы между буржуазной философией и марксизмом. Здесь ярко обнаруживается и идеологическая конфронтация марксистской философии с экзистенциализмом. Марксистская философия является в этой конфронтации ведущей, наступательной стороной, в то время как экзистенциализм, напротив, стороной, испытывающей постоянное воздействие марксизма. Влияние марксистского мировоззрения сказывается на развитии экзистенциализма в Японии все более очевидным образом. Конечно, японские буржуазные философы реагируют на марксистскую философию по-разному. Одни занимают по отношению к ней резко враждебную позицию, другие — умеренно критическую, третьи подходят к марксистскому учению с интересом, с желанием понять, усвоить те или иные его положения. Своеобразной реакцией буржуазной философии, и в частности экзистенциализма, на марксизм было появление в философских кругах целого ряда течений, которые пытались дать ответ на волновавшие общественность вопросы о перспективах социального прогресса, о рол
|
|
|
