Философия неопозитивизма

После второй мировой войны философия неопозитивизма не сразу получила широкое распространение в Японии. У нее, правда, были свои традиции и даже существовала определенная преемственность во взглядах философов довоенного, военного и послевоенного времени. Однако в первое послевоенное десятилетие социальные условия недостаточно благоприятствовали распространению неопозитивистских концепций. Лишь с середины 50-х годов по мере возрастания темпов экономического развития Японии у буржуазных философов значительно повышается интерес к неопозитивизму. Японские адепты неопозитивизма не только знакомятся, с новейшими тенденциями развития этого философского направления, но и сами все более активно пытаются разрабатывать его проблематику. Отражая с позиций буржуазного сознания возрастающую роль науки, значение новейших методов и средств научного познания, японские приверженцы неопозитивизма отстаивают курс на «чистую науку», свободную от идеологических, мировоззренческих проблем, провозглашают «нейтрализм» научного знания, якобы разрешающего социальные противоречия путем преобразования понятий и языка, и тем самым выступают за отказ от переустройства общественных отношений, за примирение с существующей действительностью. Таким образом, японские неопозитивисты независимо от тех или иных субъективных мотивов объективно выражают в конечном счете интересы класса буржуазии и представляют, так же как их единомышленники в Западной Европе и США, «идеологию буржуазного консерватизма» [68, 37].

Конкретная история послевоенного неопозитивизма в Японии начинается по существу сразу после капитуляции страны с основания уже упоминавшегося ранее общества «Наука мысли», которое наряду с распространением прагматизма—главного направления своей деятельности — осуществляло также в известной степени и пропаганду неопозитивистских идей. Группировавшиеся вокруг этого общества философы и ученые проявляли интерес к различным течениям современного неопозитивизма 10. Они переводили на японский язык и популяризировали исследования наиболее видных представителей американского и западноевропейского логического позитивизма, аналитической и семантической философии. В 1949 г., сначала в качестве филиала общества «Наука мысли», образуется общество «Кагаку ронригакукай» («Логика науки»), которое постепенно объединяет ученых, интересующихся неопозитивизмом и прежде всего аналитической философией. Члены этого общества выступают непосредственно как активные популяризаторы и интерпретаторы неопозитивистских концепций. Так, в частности, Оэ Сэйдзи, еще до войны ознакомивший японскую общественность с работами Лангра и Тарского, в 1953 г. опубликовал «Общую теорию познания». Итии Сабуро, находившийся под влиянием взглядов Уайтхеда, а затем Поппера, в 1956 г. написал книгу «Философия Уайтхеда». Исимото Син, эволюционировавший от логического позитивизма к аналитической философии, организовал целую группу приверженцев философии анализа. В составе этой группы находились Ханада Кэйсукэ, пропагандировавший работы основателей «Венского кружка», Мацумото Окато, изучавший труды Фреге и Витгенштейна, Нагай Нарио, находившийся под влиянием взглядов Карнапа, и др.

С середины 50-х годов в научных кругах Японии заметно растет интерес к аналитической философии. Одним из факторов, стимулировавших распространение ее влияния, явилась активизация научных контактов между учеными США и Японии. Представители американского неопозитивизма приезжали в Японию для чтения лекций и ведения семинаров в японских университетах, В 1954 г. японские приверженцы аналитической философии создали «Кагаку кисо рирон кёкай» («Общество теории основ науки»). В деятельности этого общества приняли участие известные философы Симомура Торатаро, Миякэ Гоити, Оэ Сэйдзи и ряд видных ученых, а том числе всемирно известный физик Юкава Хидэки, С 1958 г. общество стало проводить ежегодные конгрессы по «философии науки». Распространением и интерпретацией аналитической философии помимо указанных; обществ занимаются группы исследователей в крупных японских университетах, в частности группа Савада Нобусигэ в университете Кэйо и группа Такэда в Осакском университете.

В 50—60-х годах появился целый ряд исследований по символической логике, написанных с позиций неопозитивизма. В 1958 г. вышли работа Накамура Хидэкити «Логика» и работа Есида Каохико под тем же названием по проблемам символической логики. Затем увидели свет: в 1960 г. — «Современная логика» Сумихара Такэо, в 1961 г. — «Символическая логика» Мацусита Гохаку, в 1962 г. — «Введение в логику» Савада Нобусигэ. По мере развития исследований по символической логике среди японских неопозитивистов рос интерес к вопросу о соотношении современной формальной логики и диалектики. В этой связи приверженцы неопозитивизма все чаще обращались к марксистским работам и пытались давать им свою интерпретацию [11].

Если в довоенных исследованиях и исследованиях первого послевоенного десятилетия представители японского неопозитивизма делали акцент на обоснование законов развития единой науки и руководствовались идеей целостности познавательного процесса, то по мере дальнейшей эволюции их взглядов для их работ все более характерны дифференцированный подход к различным сферам научного знания и большая обособленность в' исследованиях. Явления такого порядка объясняются не только продолжающейся дифференциацией наук, специализацией в разработке научных проблем, но и тем, что сам процесс исследовательской работы и ее результаты все более явно приходят в противоречие с принципами неопозитивистской философии. Проявления этого обнаруживаются в характере и методологии исследований японских ученых, в их фактическом отношении к постулатам неопозитивизма. При этом можно наблюдать размежевание приверженцев японского неопозитивизма на две группы: более «спекулятивных» и более «реалистичных». Представители первой группы, типичные неопозитивисты, более или менее твердо следуют принципам этой философии, формулируют ее общие теоретические установки и мало считаются с конкретным фактическим материалом. Их идейная позиция достаточно определенна и поддается четкой характеристике. Представители второй группы, хотя и стараются сознательно придерживаться неопозитивистской методологии, в ходе исследований объективно в той или иной степени отступают от нее и нередко в решении конкретных вопросов стихийно переходят на научные материалистические позиции. Эта группа буржуазных ученых-неопозитивистов довольно многочисленна, но в отличие от первой группы взгляды ее представителей весьма неустойчивы, и их оценка требует в каждом отдельном случае детального и специального рассмотрения.

Отказ от научной методологии исследования и стремление освободиться от классических гносеологических проблем, связанных с истолкованием предмета, объекта и субъекта познания, толкает японских неопозитивистов к продуцированию все более отвлеченных моделей анализа языка, к «прояснению» смысла значений слов, «очищению» их от всяких «метафизических» понятий и т. п. В целях предельной формализации знания, ведущей фактически к выхолащиванию его конкретного содержания, они ищут новые аргументы в подкрепление своих принципов, привлекают и комбинируют близкие по духу идеи различных идеалистических концепций. Особенно примечательна в этом отношении уже отмеченная в разделе о прагматизме тенденция эклектического сочетания неопозитивистских и прагматистских методологических установок. Среди японских буржуазных философов и ученых-естественников, находящихся под влиянием идеалистического мировоззрения, эта тенденция четко выступает в форме попыток разработать всеобщую методологию научного познания в противовес теории познания диалектического и исторического материализма. Типичным примером такой тенденции может служить концепция так называемой «единой логики», сформулированная философами Уэяма Сюмпэй и Итии Сабуро.

Уэяма Сюмпэй впервые изложил свою концепцию в 1954—1955 гг. в статьях, опубликованных в журнале «Сисо» («Мысль») и «Кансай тэцугакукай кие» («Записках Кансайского философского общества»). В этих статьях он недвусмысленно высказался за «объединение» и «взаимодополнение» логического позитивизма и диалектического материализма в целях разработки нового философского метода [195]. Уэяма формулировал свою точку зрения следующим образом: «Логические идеи прагматизма играют роль посредника между логическими идеями марксизма и логическими идеями логического позитивизма. Используя это посредничество, можно, видимо, осуществить соединение диалектической, логики и формальной логики (символической логики), выросших соответственно из логических идей этих двух направлений» [цит. по: 48, 19]. Обосновывая возможность разработки единой «марксистско-позитивистской» логики через посредство прагматизма на основе объединения диалектики с символической логикой или «новой формальной логикой», Уэяма ссылался на особую роль Японии, на особую миссию японских ученых в деле исследования «единой» теории логики. «В то время как в Советском Союзе, — писал он, — развиваются лишь исследования по диалектике и весьма отстают исследования по формальной логике, в Америке и Англии картина совершенно обратная. Я думаю, что в силу политических обстоятельств советским ученым трудно развивать аналитическую философию, глубоко связанную с формальной логикой, а американским ученым трудно развивать марксизм, тесно связанный с диалектикой. В Японии же раньше диалектика высоко расценивалась как правыми, так и левыми. Но после войны ввиду появления тесных связей с Америкой среди молодежи стали довольно интенсивно проводиться исследования по аналитической философии и новой формальной логике. Поэтому можно сказать, что Япония занимает выгодную позицию для выполнения международной философской задачи по „связыванию" диалектики и формальной логики» [195, 7].

Не касаясь соображений Уэяма относительно развития исследований по логике в Советском Союзе, чрезмерных упрощений, допускаемых им в оценке диалектической и формальной логики, попытаемся разобраться в том, как представляет он себе возможность разработки такой «новой», «единой» логики.

По классификации Уэяма, в настоящее время существуют четыре основных направления по исследованию логической мысли — символическая логика, диалектика, теория поиска и индуктивный метод. При этом, с его точки зрения, символическая логика выражается системой дедуктивной логики, а теория поиска или логика прагматизма сводится им к так называемой «логике абдукции» (имеется в виду учение об абдукции Ч. Пирса), так что, если не считать диалектики, которая получает особое истолкование, устанавливаются три направления развития логики — дедукция, абдукция и индукция. Соответственно этим направлениям творческое исследование, согласно Уэяма, должно включать и три этапа познания. Первый этап—это формирование гипотезы, возникновение мыслей, стимулирующих исследование. Он совпадает с абдукцией. Второй этап — дедуктивное построение определенного заключения, вывода на основании гипотезы. Он соответствует дедукции. Третий этап — экспериментальная проверка правильности сделанного вывода — соответствует индукции. Характеризуя все три этапа познания в целом, Уэяма пишет: «Именно способ постижения трех логических процессов не разрозненно, а в единстве и есть диалектика». Или: «Именно подвижная логика, управляющая процессом прогрессирующего чередования „абдукции" — „дедукции" — „индукции", и будет диалектикой» [195, 9]. Уэяма не только предлагает подобное рассмотрение процесса познания, но и заявляет, что такое рассмотрение «прекрасно согласуется с марксистской теорией познания» [195, 9].

С весьма близких к Уэяма позиций выступил и Итии Сабуро. В 1955 г. он опубликовал в журнале «Сисо» статью «Противопоставление диалектики и символической логики». Итии, как и Уэяма, «сопоставлял» диалектику и символическую логику в целях разработки «единой», общей логики. «Я полагаю, что диалектический материализм и логический эмпиризм, — писал он, — не только исключают друг друга, но должны и могут заимствовать друг от друга что возможно» [55, 66]. Итии выдвигал идею разработки «логики как всестороннего метода познания», который «располагал бы в какой-то форме и постигал в едином процессе познания традиционную формальную логику, индуктивную логику, то, что ранее именовали тезисами диалектики, и символическую логику» [55, 54]. Согласно Итии, различные направления в логике «формируют, по-видимому, единую связь, составляя соответствующие стадии» [55, 59]. В развитии познания Итии усматривает четыре таких стадии. Первая — стадия осознания проблемы. Вторая — стадия предположений, догадок, мыслей, гипотез. Третья — стадия дедуктивного вывода. Четвертая — стадия сопоставления отдельных выводов с фактами. Итии утверждал, что «метод, предполагающий нарастающее повторение четырех стадий, может быть подходящим методом для познания вообще в самом широком смысле слова» [55, 61].

Как мы видим, членение на стадии познания у Итии сходно с этапами познания Уэяма и отличается только введением «стадии осознания проблемы». Имеет место совпадение и в общей оценке процесса познания, ибо Итии указывает, что он придерживается «идентичного с Уэяма мнения, что логика процесса „нарастающего повторения четырех стадий" и есть диалектика» [55, 64]. Желая, по-видимому, более убедительно «доказать» диалектическую природу своего «четырехстадийного цикла» познания, Итии ссылается также на известное положение В. И. Ленина о том, что «диалектическая логика требует брать предмет в самодвижении», но при этом под «самодвижением» он понимает как раз «этапы углубления познания, осуществляющегося путем нарастающего повторения четырех стадий», и на этом основании заявляет о «законе самодвижения самих четырех стадий» [55, 62].

Претензии Уэяма Сюмпэй и Итии Сабуро на разработку единой логики познания, включающей логические концепции различных философских течений, не остались не замеченными японскими философами-материалистами. Против теории «единой логики» Уэяма — Итии с самого начала выступил Ивасаки Тикацугу 12. В опубликованных в 1955 г. статьях «Сомнения по поводу работы, Итии „Противопоставление диалектики и символической логики" » и «„Современные" извращения диалектики» [209] он подверг критике взгляды Уэяма и Итии, показав, что их истолкование теории познания носит идеалистический характер и фактически повторяет как в сущности, так и терминологически прежде всего концепцию познания Чарльза Пирса.

Ивасаки критически анализирует выдвинутые Уэяма и Итии положения о ступенях познания. Он указывает, что первая ступень познания, «абдукция», трактующая и построении гипотезы, и по содержанию и даже по названию заимствована непосредственно у Пирса и не имеет ничего общего с первой ступенью познания в теории диалектического материализма. «Абдукция» у Уэяма и Итии, как и у их американского предшественника, представлена в сущности как мыслительная операция, понимание которой не требует выяснения вопроса о том, какова природа мышления, откуда берется его содержание, в чем состоит источник мысли. В этом как раз и сказывается философская партийность позитивистско-прагматистских гносеологических принципов, избегающих постановки вопроса об объективности истины, по существу отрицающих существование как объективной действительности, так и объективной истины и признающих одни лишь гипотезы — полезные и бесполезные. Такой подход, абсолютизирующий гипотезу, отрывающий ее от объективной истины, и проповедовал в конечном счете Чарльз Пирс, утверждавший, что «проблема прагматизма—это не что иное, как проблема логики абдукции» [220, V, 121]. Уэяма и Итии не только следуют за Пирсом в этом вопросе, но и пытаются (особенно Уэяма) еще увязать такое толкование абдукции с точкой зрения диалектического материализма. Более того, Уэяма прямо отождествляет абдукцию с «чувственным познанием» в теории познания марксизма [195, 9]. Разумеется, подобное сближение прагматизма и марксизма несостоятельно. Марксистская теория познания признает научные гипотезы, их роль в формировании знаний человека, но понимает гипотезы не просто как конструкции, модели, продуцируемые мышлением, а как понятия, теории, отражающие так или иначе объективную действительность и подлежащие проверке на практике. Отсюда определяется и место гипотез в процессе познания. Познание в конечном счете всегда начинается не с построения гипотез, неизвестно чем вызванного, а в результате взаимодействия людей с материальным миром; оно необходимо предполагает воздействие материального мира на органы чувств, получение чувственных данных и последующую переработку их мышлением в различные формы осознания действительности, в том числе и в гипотезы.

Следующая ступень познания (вторая у Уэяма и третья у Итии) — дедукция. Она истолковывается ими по сути как стадия формально-логического мышления или в современном значении — как стадия символической логики. «Символическая логика, — пишет, например, Итии, — есть та наука, которая изучает роль дедукции... » [55, 60]. Уэяма же прямо соотносит дедукцию со стадией рационального мышления в теории познания диалектического материализма [195, 9].

Т. Ивасаки, критикуя такую точку зрения, показывает, что дедукция не какая-то особая ступень познания,. что ее нельзя свести также и к мышлению в целом; она представляет собой всего лишь один из методов мышления, существующий наряду с индукцией, анализом, синтезом и т. д. Соотнесение дедукции с мышлением вообще, с научно-теоретическим мышлением в частности, указывает Ивасаки, обусловлено у Уэяма и Итии несомненным влиянием позитивизма, который толкует всякое мышление в плане чисто формально-логических операций. Между тем само развитие познания, прогресса научной мысли убедительно свидетельствует о том, что научно теоретическое мышление носит творческий характер, что, воссоздавая действительность в понятиях, оно непрерывно обогащается новым содержанием, вооружает человека новыми знаниями, необходимыми для овладения законами природы и общественной жизни.

Наконец, заключительная ступень познания (третья— у Уэяма и четвертая—у Итии) — индукция. Она понимается ими не в старом традиционно бэконовском значении как метод мышления от частного к общему, а в том совершенно ином смысле, который придается понятию индукции в современной формальной логике или, вернее, в ее неопозитивистской интерпретации. Согласно последней, как известно, индукция является не чем иным, как проверкой всевозможных гипотетических обобщений. Такая проверка производится в виде логического обоснования этих обобщений, которое осуществляется посредством дедукции, т. е. с помощью так называемого «гипотетико-дедуктивного метода». Раскрывая такое понимание индукции в работах Уэяма и Итии и указывая на их связь с неопозитивистскими интерпретаторами современной логики Райхенбахом и Карнапом, Т. Ивасаки в то же время опять-таки отмечает и влияние на них Пирса, являющегося предшественником неопозитивистов в подобной интерпретации индукции13. Таким образом, индукция как проверка выдвинутых гипотез совпадает фактически у Уэяма и Итии с дедуктивным методом и не выходит при таком подходе за рамки формально-логического мышления. Разумеется, что подобного рода проверка никогда не может стать подлинным критерием оценки результатов познания и тем более нет никаких оснований соотносить ее, как это делает Уэяма, с практикой—критерием познания в учении диалектического материализма.

Как уже было отмечено, все три этапа познания у Уэяма (или четыре стадии познания у Итии) объединяются ими в «единую логику», а прогрессирующее чередование этих этапов или стадий объявляется «диалектикой». Т. Ивасаки показывает, что подобное объединение этапов или стадий познания осуществляется Уэяма ч Итии по давно уже выработанному позитивистско-прагматистскому образцу. Так, в сущности «объединял» различные этапы и методы познания в свою «логику поиска» Чарльз Пирс [220, II, 760]. Принципиально таким же образом поступал и Джон Дьюи, соединявший в единый бесконечно повторяющийся цикл свои шесть этапов познания и определявший такой цикл как «логику антидуализма», «принципы непрерывности поиска» и т. п. Ивасаки отмечает, что в таком же плане рассуждают и современные логические позитивисты, например Райхенбах, который, говоря об «общей процедуре эмпирических методов», утверждает, что такую процедуру также «можно рассматривать как непрерывное повторение диалектической закономерное и» [цит. по: 49, 16]. Японский марксист устанавливает влияние Райхенбаха на Итии и пишет, что его четырехстадийная теория познания является по существу детализацией точки зрения Райхенбаха на процесс мышления [49, 112].

Анализируя концепцию «единой логики» Уэяма и Итии, Ивасаки подчеркивает, что «единство» в понимании процесса познания носит у них сугубо внешний, формальный характер, а вся логика такого «единства» не выходит за пределы пресловутого «метода проб и ошибок». Он отмечает всю беспочвенность усилий Уэяма и Итии связать их прагматистски-позитивистские представления о «единстве» и «целостности» логических процессов с диалектикой, с диалектическим методом. Справедливо критикуя попытки Уэяма и Итии объявить «диалектикой» и «самодвижением» их трех- или четырехстадийный цикл познания, Ивасаки указывает, что в марксистской философии, в работах В. И. Ленина, на которого, как мы видим, ссылается, в частности, Итии, говорится о необходимости с точки зрения диалектики «брать предмет в самодвижении» по той причине, что самодвижение, его диалектика прежде всего присущи самой материи, объективной действительности, и лишь постольку отражаются в категориях диалектической логики. В противоположность этому у философов-немарксистов типа Уэяма и Итии, отмечает Ивасаки, ввиду их отказа следовать научной материалистической методологии «речь идет лишь о том, что в „самодвижении" находится процесс познания (! ) без движения материи, без опосредования практикой» [49, 114].

Критикуя позицию Уэяма, Ивасаки раскрывает материальную природу диалектики, ее законов, показывает, что отражение диалектики в сознании людей есть аналог действительности, что такое отражение осуществляется благодаря всей совокупности методов и форм познания объективного мира человеком.

Критические статьи Ивасаки Тикацугу и других ученых по поводу концепции Уэяма Сюмпэй и Итии Сабуро не прошли бесследно. Последний отказался от активной защиты концепции «единой логики». Однако Уэяма продолжал отстаивать свою точку зрения. Если в 1954—1955 гг. Уэяма выдвинул в самом общем виде идею о возможности «объединения марксистской логики и позитивистской логики через посредство прагматизма», то позднее, в 1956—1957 гг., он несколько видоизменил направление своих эклектических поисков, выдвигая тезис о наличии непосредственной связи уже между марксистской диалектической логикой и логикой прагматизма. В статье «Критический анализ логики прагматизма», опубликованной в 1956 г. в журнале «Сисо», Уэяма утверждает, что «логику марксизма и логику прагматизма с точки зрения истории логической мысли можно рассматривать как две взаимодополняющие формы развития диалектической логики» [цит. по: 49, 116]. Проводя далее мысль о наличии у «логики марксизма» и «логики прагматизма» общей основы, Уэяма пытается усматривать такую основу ни больше ни меньше как в известном «совпадении» теории познания К. Маркса и теории познания Пирса. «Две теории, — заявил Уэяма, — совпадают в том, что используют диалектическую логику как логику связи трех членов — символа, факта, субъекта символа; одна теория считает главным анализ процесса познания (мышления), другая—анализ общественного процесса» [цит. по: 49, 116].

Попытка установить непосредственную связь «логики марксизма» и «логики прагматизма» получает «конкретную разработку» в опубликованных Уэяма в 1957 г. статьях «Дедукция — индукция — диалектика» и «Логика решения проблемы». В этих работах опять-таки настойчиво проводится мысль о том, что история логических учений знает три направления развития логической науки — дедуктивную логику, индуктивную логику и диалектическую логику, но все три направления логической науки существуют и развиваются вне связи друг с другом. Поэтому «понимание единства этих трех логик» Уэяма считает «важной задачей исследования». «Нельзя сказать, — признается он, — что проблема единства трех логик постигается вообще в ясно выраженной форме» [194, 156]. Однако, не смущаясь этим, Уэяма пытается найти путь к разработке «единой логики» в исследованиях советских и американских ученых, проводившихся с 50-х годов. Он обращает внимание, в частности, на «дискуссию об отношении диалектической и формальной логики в Советском Союзе и столкновение логических идей прагматизма и логического позитивизма в США, проявившееся в первую очередь в полемике Карнапа и Куайна» [194, 157]. Уэяма уделяет несколько страниц также изложению дискуссий по логике в СССР и США, но не сопровождает его сколько-нибудь серьезным анализом, так что остается неясным, в чем же эти дискуссии подтверждают необходимость разработки «единой логики». Впрочем, связь между этими дискуссиями и стремлением Уэяма создать «единую логику» становится очевидной после того, как ниже он высказывает собственные соображения по вопросу о «структуре единой логики».

В работе «Дедукция — индукция — диалектика» Уэяма заявляет, в частности, что теория познания марксизма и теория познания прагматизма в том виде, как ее сформулировал Ч. Пирс, принципиально совпадают ввиду наличия у них сходства в этапах познания. В марксистской теории познания, пишет С. Уэяма, «первый, второй, третий этапы процесса познания соответствуют— (1) чувственному познанию, (2) рациональному познанию, (3) практике... а в логике Ч. Пирса— абдукции (вывод процесса „восприятие—мысль" ), дедукции (вывод процесса „мысль—мысль" ), индукции (вывод процесса „мысль—действие" )» [194, 171]. В работе «Логика решения проблемы» Уэяма повторяет утверждение о совпадении этапов познания в теории познания марксизма и прагматизма при сопоставлении, в частности, «известного положения В. И. Ленина „живое созерцание" —„мышление" —„практика (проверка)" с положением Дьюи — „построение гипотезы" — „вывод" — „тест" и Пирса — „абдукция" — „дедукция" — „индукция" » [194, 200—201].

Подобные «выводы» о «совпадении» или «соответствии» теории познания Ч. Пирса, Д. Дьюи и марксизма делаются без сколько-нибудь серьезного обоснования. И как бы восполняя отсутствие аргументации, Уэяма старается придать убедительность своей концепции за счет... графической наглядности. Он приводит таблицу, в которой располагает этапы познания в том порядке, в каком они сформулированы у ряда известных мыслителей, и в качестве итога таблицы и прообраза новой теории предлагает свою собственную формулу: этап без проблемы, этап с проблемой, этап с разрешенной проблемой [194, 203].

Разумеется, рассуждения С. Уэяма о «совпадении» теории познания марксизма, с одной стороны, и теории познания прагматизма или позитивизма — с другой, совершенно несостоятельны. В самом деле, можно ли говорить о каком-то «совпадении» или «сходстве» позиций В. И. Ленина и, скажем, Ч. Пирса в трактовке собственно теории познания, отдельных ступеней, этапов или элементов познавательного процесса?! Последовательно отстаивая материализм в этом вопросе, В. И. Ленин писал: «Тут действительно, объективнотри члена: 1) природа; 2) познание человека, = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc» [12, 164]. В противоположность этому Ч. Пирс рассматривал акт познания как взаимодействие субъекта, факта или объекта и символа, причем надо иметь в виду, что под фактом или объектом подразумевалась не реальная независимая от сознания действительность, а факт или объект вообще, а под символом—не отражение, как соответствие представления о предмете познания самому предмету познания, и даже не условный знак, относящийся к объективно существующей действительности, а условный знак, как таковой. Как известно, В. И. Ленин самым решительным образом критиковал подобного рода взгляды на связь субъекта и объекта в так называемой принципиальной координации Авенариуса или в рассуждениях об «опыте» махистов. Именно он разоблачал также теорию символов Гельмгольца и напоминавшую ее теорию иероглифов Плеханова.

Не может быть «совпадения» взглядов В. И. Ленина и взглядов Ч. Пирса и Д. Дьюи и по вопросу об отдельных этапах познания. Согласно марксистско-ленинской гносеологии, познание начинается с непосредственных чувственных ощущений и восприятий, отражающих объективную материальную действительность, черпающих из нее конкретное содержание знания, и затем восходит до абстрактного мышления, которое перерабатывает чувственные данные в обобщенное знание, формирует понятия, суждения, умозаключения, теории, творчески воссоздающие действительность в ее существенных связях и закономерностях. Результаты полученного таким путем знания проверяются на практике, имеющей общественно-исторический характер и составляющей основу, критерий и цель познания. Совсем иное дело гносеология позитивизма и прагматизма у Пирса, Райхенбаха, Дьюи, Карнапа и их последователей. У них отправным пунктом познания является абдукция, стадия формирования гипотезы, которая не указывает ни на источник, ни на материал познавательного процесса. Далее следует дедукция, истолковываемая как абстрактное формально-логическое мышление. Наконец, третьим этапом познания служит либо индукция, понимаемая как опять-таки мысленная операция, либо тест-проверка как критерий определения соответствия вывода с ожидаемым результатом, но отнюдь не с реальной объективной действительностью. Совершенно очевидно, что такое расхождение в понимании этапов познания марксистами и позитивистско-прагматистски мыслящими философами не оставляет никаких оснований для утверждений о каком-то принципиальном «сходстве» или «совпадении» их теорий познавательного процесса- [" 101; 85; 156].

Конечно, концепция «единой логики», разрабатываемая рассмотренным выше образом, не плод абсолютно произвольных построений, а продукт определенной спекулятивной конструкции. Авторы этой концепции рассуждают о «единстве» различных теорий познавательного процесса, строят всякие заключения о их «сходстве» и «совпадении» ввиду наличия здесь действительной проблемы — проблемы единства методов и средств познания, как таковых, проблемы развития объективного научного знания о различных сторонах, этапах, элементах самого познания, взятых в их целостном взаимодействии. Всякий исследователь, изучающий процесс познания, поскольку он не отступает от науки, выражает эти стороны, этапы, элементы процесса познания более или менее адекватно их объекту. Это несомненно можно сказать о самых разных ученых и философах, в том числе и философах-идеалистах — Гегеле, Пирсе, Дьюи, Карнапе, в той мере, в какой они исследовали процесс познания, логику познания мира человеком 14. Однако ученые отражают в своих теориях определенное мировоззрение, их исследования социально обусловлены их взглядами на мир, их философской партийностью. Поэтому, естественно, только те из них могут в полной мере объективно отображать окружающую действительность, постигать ее законы, кто руководствуется научным мировоззрением. Таковым, как известно, является марксистская философия — диалектический и исторический материализм, его учение в целом, его теория познания в частности. Иное дело идеалистическое мировоззрение, различного рода направления буржуазной философии, такие, как позитивизм и прагматизм, которые в своих теориях, системах взглядов противоречат науке и потому препятствуют объективному отражению мира человеком.

Не понимая реального взаимоотношения между содержанием науки и мировоззрением ученых и отыскивая с позиций идеалистической методологии нереальную «связь» различных концепций познавательного процесса, Уэяма усматривает «единство» марксистского учения о логике и учений о логике, построенных на идеалистических принципах, в их «диалектической природе», в том, что различные логические учения являются будто бы лишь разными «формами развития» диалектической логики. Такой взгляд вытекает у Уэяма из более общей установки в отношении истории философии и развития учения о диалектике. «Три „современные философии", — утверждает он, — критически унаследовали созданный Гегелем диалектический метод. Маркс, как известно, в противовес идеалистической диалектике Гегеля предложил материалистическую диалектику. Но воспринял диалектику не один Маркс. Кьеркегор в противовес диалектике количества предложил диалектику качества, а Пирс и Дьюи в противовес спекулятивной диалектике предложили „теорию поиска", которую можно было бы назвать диалектикой эксперимента» [194, 177—178].

Подобные суждения Уэяма свидетельствуют о том, насколько велико непонимание им как самой природы диалектики, диалектической логики, так и развития теории диалектики в марксизме, а также в классической и современной буржуазной философии. В этих суждениях выдается за истину то, что представляется таковой лишь в сознании буржуазного идеолога.

Конечно, философия Гегеля оказала большое влияние на развитие философской мысли, многие ее идеи либо были заимствованы различными философскими направлениями, либо, вызвав критическую реакцию, дали толчок развитию других концепций, теорий. Однако отношение к гегелевской философии сложившихся позднее ведущих философских направлений было совсем не таким, каким изобразил его Уэяма. Марксизм, например, выражая идейные потребности революционного класса, взял на вооружение революционную сторону гегелевской философии, учение о диалектическом методе, освободил его от идеалистической мистики, коренным образом переработал и сделал неотъемлемой частью материалистического научного мировоззрения. Позитивизм же, прагматизм, экзистенциализм и прочие идеалистические философские направления, выражавшие духовные потребности буржуазного класса в эпоху империализма, восприняли консервативные и реакционные идеи гегелевской философии, отказавшись от признания объективной закономерности исторического процесса и соответственно от признания диалектического характера действия законов общественной жизни.

Несостоятельность рассуждений Уэяма о диалектике и диалектической логике заключается прежде всего в том, что Уэяма вкладывает в эти понятия совершенно иной, отличный от их подлинного значения смысл. Как уже отмечалось ранее, в своих первых работах Уэяма определял диалектику как «способ постижения трех логических процессов» (т. е. абдукции, дедукции, индукции) в их единстве, как некий «целостный метод мышления», суммарно объединяющий все другие16. В статьях, написанных позднее, он дает уже более определенные разъяснения своей точки зрения на диалектическую логику как науку. Эти разъяснения, не отличающиеся сколько-нибудь фундаментальностью сами по себе, все же заслуживают внимания в той мере, в какой позволяют окончательно разобраться в существе взглядов Уэяма, характеризующих его философские позиции.

В работе «Дедукция — индукция — диалектика» Уэяма определяет диалектическую логику, сопоставляяее с логикой дедуктивной и индуктивной. «Дедуктивная логика, — пишет он, — занимая позицию разрыва двух миров 16, исследует логику процесса „мысль — мысль". Индуктивная логика, исходя из теории познания английского эмпиризма, открывает путь из мира фактов в мир мысли, исследует логику процесса „восприятие— мысль". В противоположность этому диалектическая логика, исходя из взаимосвязи двух миров, раскрывает логику процесса „восприятие — мысль — действие". Поэтому можно сказать, что предмет диалектической логики содержи