Философия прагматизма

Философия прагматизма, как и философия экзистенциализма, имела свои традиции в довоенной буржуазной философской мысли Японии. Концепции ведущих идеологов прагматизма — Пирса, Джемса, Дьюи — получили распространение среди японских философов еще в конце XIX—начале XX в. В первой четверти XX в. философия прагматизма в той или иной мере привлекла к себе внимание таких видных японских философов-идеалистов, как Нисида Китаро, Куваки Гэнъёку, Танака Одо, Танака Китироку и др. Однако с конца 20-х годов XX в. под влиянием изменений, происходивших в социально-политической и идеологической жизни Японии, прагматизм стал быстро утрачивать свои позиции и скоро совсем перестал играть сколько-нибудь заметную роль в философских кругах.

После окончания второй мировой войны, в условиях буржуазно-демократических преобразований и действия ряда других факторов (см. главу первую), философия прагматизма снова стала приобретать популярность среди буржуазных японских философов и получила значительное распространение в конкретном научном знании. Прагматистские философские идеи проникают в различные сферы естественных наук, в методологию научного познания, в исследования по логике и психологии. Глубоко захватил прагматизм буржуазную социологию. Его идеи и принципы становятся неотъемлемым элементом как общесоциологических теорий, так и конкретно-социологических исследований. С развитием количественных методов изучения экономических явлений, с использованием математической статистики и программирования прагматистская методология вместе с научным знанием проникает и в буржуазные экономические теории. Прочные позиции приобрел прагматизм также в японской педагогике и в сфере японского просвещения в целом. Этому во многом способствовали посещавшие Японию американские миссии по просвещению, стремившиеся реформировать японскую школу по американскому образцу в духе системы progressive education [34].

Главными очагами распространения философии прагматизма в послевоенный период были возникшие в конце 40-х — начале 50-х годов ряд обществ и организации вроде «Кагаку тэцугакукай» («Общество философии науки»), «Гэндай сисо кэнкюкай» («Общество по изучению современной общественной мысли»), «Сякай синригаку кэнкюсё» («Институт общественной психологии»). В этих обществах объединялись наиболее активные приверженцы прагматизма, пропагандировавшие его идеи в научных кругах и среди философски мыслящей интеллигенции. Их усилиями на страницах журналов, а также отдельными изданиями публиковались переводы работ американских прагматистов, а также статьи, представлявшие интерпретацию этих работ японскими философами. Большую роль в деле популяризации идей прагматизма, особенно в первое послевоенное десятилетие, играли средства массовой информации, находившиеся под контролем американских оккупационных властей.

Если на первых порах адепты философии прагматизма в основном воспроизводили совокупность идей и принципов, сформулированных идеологами американского прагматизма, то в дальнейшем, по мере усвоения прагматизма японскими мыслителями, наряду с интерпретацией «классического» философского прагматизма все более заметно обнаруживается тенденция к переосмыслению содержания прагматистской идеологии, к видоизменению ее в соответствии с условиями японской действительности. Наиболее яркое проявление эта тенденция нашла в существовании во второй половине 40-х и в 50-х годах специфически японского идейного течения — так называемого «японского прагматизма». Возникновение и эволюция этого идейного течения позволяют проследить социальную обусловленность распространения прагматизма в современной Японии, дают возможность выявить характерные особенности трансформации прагматистской идеологии в сознании послевоенной японской интеллигенции.

Появление «японского прагматизма» как идейного течения отразило сложные и противоречивые процессы в сознании мелкобуржуазных слоев, либеральной интеллигенции, испытавших на себе влияние послевоенных демократических преобразований. На формировании этого течения, с одной стороны, сказалось действие таких факторов, как политика оккупационных властей, пропаганда американского образа жизни, распространение американской идеологии, а с другой — рост антиамериканского массового движения японских трудящихся и усиливавшееся влияние идей марксизма-ленинизма в послевоенной Японии. Непосредственно «японский прагматизм» явился своего рода реакцией на американский прагматизм определенной группы буржуазных социологов и публицистов, которые критически восприняли изменение политического курса США, препятствовавшего осуществлению подлинной демократизации, но не освободились в полной мере от влияния привнесенной американцами идеологии, включавшей прагматизм.

В роли идеологов «японского прагматизма» выступила группа исследователей японской общественной мысли, в частности Куно Осаму, Цуруми Сюнсукэ, Маруяма Масао, Рокуро Хидака, Уэяма Сюмпэй и Симидзу Икутаро. Эта группа организационно оформилась, основав «Сисо кэнкюсе» («Институт общественной мысли»), органом которого стал журнал «Сисо-но кагаку» («Наука мысли»). Используя этот журнал и опираясь на поддержку издательства «Иванами сётэн» и журнала «Сэкай» («Мир»), представители этой группы начали широко публиковать свои работы. Распространению их взглядов во многом способствовало то обстоятельство, что идеологи «японского прагматизма» принимали активное участие в развернувшемся в 50-х годах в Японии движении в защиту мира и пытались теоретически обосновывать основные идеологические принципы этого движения [171]. Деятельности приверженцев «японского прагматизма» благоприятствовало также и то, что японские философы и социологи марксисты не смогли в первое время сплоченно выступить с критикой данного идейного течения ввиду имевшего место в этот период определенного застоя в теоретической деятельности и ослабления борьбы с буржуазной идеологией8. Тем не менее философы-марксисты развернули борьбу с идеологами «японского прагматизма». Критика в адрес японских прагматистов, содержавшаяся как в ранних выступлениях Ивасаки Тикацугу, так и в позднейшем по времени исследовании Уэда Коитиро, безусловно представляет интерес для понимания сущности «японского прагматизма», его социальной основы, особенности его идейно-теоретических принципов [48; 192]. Опираясь на эти критические работы, а также используя некоторые произведения самих японских прагматистов, мы попытаемся дать характеристику этого не совсем обычного идейного течения.

Идейная программа японских прагматистов весьма непоследовательна. Это легко обнаруживается при ознакомлении с их исходными теоретическими установками. В программных декларациях, публиковавшихся от имени редколлегии журнала «Сисо-но кагаку», утверждалось, что «до сих пор в Японии наблюдалась тенденция, когда „общественная мысль" находилась во власти небольшой кучки профессиональных мыслителей из академических кругов», что эти «профессионалы-мыслители не увязывали жизнь с „мыслью" и поэтому их деятельность не могла быть продуктивной». Идеологи японского прагматизма заявляли далее, что в целях исправления такого «ненормального» положения они будут пропагандировать «живую мысль», тесно связанную с «повседневной жизнью», будут содействовать свободному выражению самых различных взглядов, точек зрения, мнений и т. п. В качестве важнейшей принципиальной установки они предлагали, в частности, «в противовес немецкому идеализму и кальвинизму, развивающему мысль от понятия к понятию, постигать мысль как стадию действия, находить место тем или иным понятиям в процессе деятельности» [цит. по: 192, VII, 14—15].

Более развернуто о задачах «японского прагматизма» его лидеры высказывались в своих монографических исследованиях. Так, Цуруми Сюнсукэ, видевший основную задачу этого течения в борьбе с академизмом прежней философии, занимавшейся далекими от жизни абстрактными, умозрительными спекуляциями, провозглашал в своих работах своеобразный принцип «антифилософизма», предполагавший в сущности коренную реформу философского мышления [204, 202]. С. Цуруми утверждал, что проекты по преобразованию философии с позиций «антифилософизма» уже выдвигались в прошлом и даже делались попытки их осуществить в рамках американского прагматизма. Однако такие попытки окончились неудачно, поскольку те, кто их осуществлял, недостаточно ясно представляли себе пути их реализации и поэтому сами постепенно скатились к типичному академизму, к умозрительным философским построениям. Чтобы избежать повторения таких неудачных попыток, Цуруми призывал к «последовательному» проведению принципа «антифилософизма» [204, 202].

Возможность реализации своих замыслов Цуруми и его единомышленники видели прежде всего в том, чтобы разрабатывать «метод прагматизма» без «философской системы прагматизма», которая, по их убеждению, не отвечает запросам современного японского общества. Японские прагматисты рассматривали философскую систему прагматизма как «идеологию империализма», как «реакционную идеалистическую философию» и при этом заявляли, что разделяют «конечные выводы» марксистов в отношении оценки американского прагматизма как философского течения [цит. по: 192, VII, II]. Ставя перед собой задачу размежевания «метода» и «системы» в прагматизме и разработку только метода познания, японские прагматисты в какой-то мере отдавали себе отчет в том, что между методом и теорией существует органическая связь. «Следует особо подчеркнуть, — писали они, — что сделать прагматизм плодотворным с помощью такого метода трудно ввиду его идеологической зависимости от современного американского прагматизма» [цит. по: 192, VII, 12]. Поэтому решение вопроса о том, как теоретически возможно создание метода познания без философской системы взглядов, японские прагматисты старались оставить на будущее и призывали сконцентрировать все усилия на конкретной разработке и применении прагматистского метода.

Японские прагматисты не выдвинули серьезного обоснования того, каким путем, с их точки зрения, конкретно должна осуществляться разработка «метода» познания без «философской системы». Они полагались больше на самый процесс творчества в этом направлении. И все же общие установки плана своей работы они предлагали. Тот же Цуруми в книге «Введение в прагматизм» считает обязательным выполнение ряда предварительных условий, гарантирующих успех дела. В первую очередь он высказывает свою точку зрения в отношении людей, на которых можно возложить миссию по преобразованию философии. «Пока те, кто постоянно твердит на эту тему, являются философами, — пишет Цуруми, — реформа философии будет неосуществима. Философы, изучающие философию в учебном заведении, затем двадцать—тридцать лет читающие лекции по истории философии в университетах, сколько бы ни провозглашали „связь с действиями", фактически не осуществляют эту связь, а занимаются тем, что отстаивают точку зрения все той же единственной философии, в которую они сами посвящены» [204, 203]. Поэтому, заключает Цуруми, «дело философии следует взять из рук профессиональных философов и передать другим людям. Именно те, кто до сих пор находился вне философии, станут подлинными носителями философии» [204, 204]. Цуруми считает также, что «желательно способствовать тому, чтобы изъять философские проблемы из сферы прежней философии и распределить их по разным областям научного знания и практической деятельности. Необходимо, — подчеркивает он, —чтобы осмысление философских проблем осуществлялось в течение определенного периода времени в других науках, в других профессиях, в другой обстановке» [204, 204].

Развивая далее свои соображения, Цуруми заявляет о том, что философский метод познания следует разрабатывать в рамках, как он выражается, «псевдонауки». «Многие прогрессивные мыслители современной Японии, — пишет он, — приходят к совершенно „научным" заключениям, но из-за недостаточной методологии познания не могут ликвидировать разрыв между сферой науки и сферой практики. Для устранения этого разрыва нет иного пути, как утверждение промежуточной сферы—псевдонауки» [204, 205]. Существование и развитие последней диктуется, по мнению Цуруми, потребностями самой жизни. «Нужно уважать точные методы специальных наук, — пишет он, — но одновременно можно уважать и дилетантский образ мышления. Мир, видимо, велик, а история человеческого мышления еще короткая, поэтому в мире есть множество истин и ценностей, которые могут быть вновь открыты, если обладающие здравым смыслом и честностью простые люди будут непосредственно размышлять о мире, не касаясь специальных наук... Несмотря на то что часть ученых обладает страшно сложными и точными научными знаниями, человечество, включая и этих ученых, и теперь еще испытывает ярмо эксплуатации, подвергается опасности войны и даже оказывается лишенным свободы слова... Такое ужасное положение происходит от того, что воспитание осуществлялось в рамках цивилизации разрозненно, лишь в пределах двух сфер — науки и практики, и не получала сильного развития связывающая обе эти сферы промежуточная сфера, так сказать, псевдонауки» [204, 206].

В стремлении вывести развитие философской мысли из профессиональной сферы, связать ее с практическими нуждами, Цуруми предлагает идти еще дальше, настаивая на необходимости максимального приближения философии к непосредственным фактам действительности, к повседневной жизни людей, как таковой. «Умение сочетать уголки повседневной жизни с философией, — пишет он, — это значит связывать основные вопросы об истине, добре и красоте с такими мелкими практическими делами человека, как чтение книги, слушание разговора, голосование, принятие пищи, ведение дневника... Философия в таком смысле явится даже удобным методом существенного повышения интереса к жизни» [204, 2 II]. В связи с таким «погружением» философии в конкретную повседневную жизнь, с рассредоточением ее «по самым различным уголкам» Цуруми рекомендует изменить и самый язык философии, ее понятийный арсенал:

«Основа новой философской терминологии должна включать в себя слова из искусства, повседневной жизни, изъятые из прежнего употребления и используемые в более широком смысле, термины из различных наук, а также термины этих наук, лишенные их прежней строго познавательной функции и наделенные эмоциональным содержанием» [204, 212]. В конечном счете, по убеждению Цуруми и его единомышленников, «ключом к перестройке философии должны стать широкие поиски среди ипразличных идейных течений» [204, 212]. В этой связи они призывают не ограничиваться идеологией классического прагматизма, а изучать иные направления философской и прочей мысли, но тут же делают весьма характерное предостережение, замечая, что «марксистское движение представляет собой идеологию, не подходящую для правильного формирования антифилософизма» [204, 213].

Как ясно видно из приведенных выше установок «японского прагматизма», идеологи этого течения ставят — который уж раз в японской буржуазной философии! — кардинальную проблему связи философии с реальной действительностью и выдвигают обусловленную этой проблемой задачу преодоления академизма в философии, преодоления отрыва философской теории от исторического развития общественных отношений в Японии. Однако не менее очевидно из тех же самых установок явствует и полная неспособность их авторов подойти к научному решению этой проблемы. Последнее подменяется общими рассуждениями насчет развития псевдонауки, доведения философии до повседневной жизни, изменения философских понятий и т. п. Все эти пороки идейных установок японских прагматистов не могли не сказаться и на конечных результатах их теоретических изысканий. В их писаниях не только не обнаруживаются какие-то конструктивные рациональные элементы, согласующиеся с изначальными установками, но, напротив, выявляется отсутствие единства во взглядах и какой-либо общности в выдвигаемой проблематике.

Уэда Коитиро, написавший обстоятельную работу о японских прагматистах и обобщивший итоги их реального творчества, выделил три характерные, с его точки зрения, черты этого идейного течения. Первая черта— отмеченное выше стремление разделять прагматизм на «прагматизм как идеологию или философию» и «прагматизм как метод» и стараться сознательно усваивать его в последнем качестве. Вторая черта — «влияние» марксизма на японских прагматистов, их стремление «оценивать марксизм скорее положительно» - Третья черта — «особого рода эклектизм», основывающийся на «свободном», «творческом» истолковании самых различных позиций. «Такой эклектизм и плюрализм, — отмечает Уэда, — выражается преимущественно в виде эклектики прагматизма и марксизма. И можно сказать, что именно этот эклектизм является самой характерной особенностью японского прагматизма и в то же время составляет его самое большое „очарование" » [192, VII, 15—17].

Такая характеристика «японского прагматизма», несомненно, дает представление о тенденциях развития этого течения. Принимая ее во внимание, следует вместе с тем подчеркнуть, что выявление специфических особенностей идеологической платформы японских прагматистов не ограничивается рассмотрением их претензий на разработку «метода познания без философской системы», как и их утверждений о «позитивном» якобы отношении к марксизму, поскольку аналогичные претензии и заявления были свойственны целому ряду идеалистических направлений буржуазной философии. Кроме того, в этой связи следует отметить, что, говоря об «эклектике прагматизма и марксизма» как особенности метода японских прагматистов, надо в то же время иметь в виду, что такая «эклектика» фактически означает использование некоторых теоретических положений, произвольно взятых из марксистского учения и истолкованных со своей точки зрения.

Приводимый ниже анализ теоретических позиций японских прагматистов, сделанный Уэда, фактически подтверждает указанные выше соображения. Уэда предпринимает попытку разъяснить, в чем конкретно заключается существо прагматистского эклектического метода, и обращает, в частности, внимание на призывы приверженцев «японского прагматизма» развивать «свободное», «творческое» рассмотрение «всяких взглядов», образно уподобляемое «чайной церемонии». Уэда приводит характерное высказывание по этому поводу С. Цуруми. «Метод прагматизма — это метод разъяснения смысла. И „чайная церемония", осуществляемая прагматизмом, представляет собой своеобразный эклектический метод, когда в процессе достижения ясного понимания смысла различных идейных направлений выявляют достоинства и недостатки этих идейных направлений и определяют связи между ними. Если прагматизм оформится как оригинальная система идей, то оригинальность его как такой системы вырастает не иначе как из оригинальности такого эклектического метода» [192, VI, 17].

В качестве образца эклектики японских прагматистов Уэда указывает на взгляды Уэяма Сюмпэй и Итии Сабуро, которые «от эклектики в логике» доходят «до эклектики в исторической закономерности». Уэда останавливается на изложении логической концепции Уэяма, поскольку у него эклектика выражается в наиболее «последовательной» и «ясной» форме. Уэда раскрывает попытку Уэяма «объединить» логические учения от Аристотеля до К. Маркса и В. И. Ленина и создать в результате такого «объединения» самую совершенную «синтетическую» диалектическую логику. Основой такого эклектического единства, по мнению Уэяма, должны служить логика марксизма и логика прагматизма (Ч. Пирс, Д. Дьюи). Подвергая критике позицию Уэяма, Уэда указывает, в частности, на следующие моменты: «Во-первых, он (Сюмпэй Уэяма. — Ю. К. ), определяя диалектику как „науку о законах мышления", выбросил ядро марксистской гносеологии — отражательную зависимость между объективной диалектикой и субъективной диалектикой... Во-вторых, когда от диалектики как законов развития мира и познания отрывают диалектику как „науку о законах мышления", в логику и теорию познания легко открываются двери для дуализма и идеализма... В-третьих, диалектика, ставящая во главу угла „учение о единстве противоположностей" (В. И. Ленин), утверждающая, что во всех явлениях и процессах имеются взаимно исключающие, противоположные тенденции, признающая абсолютный характер борьбы противоположностей и условный характер единства противоположностей, подменяется плоской абстрактной прагматистской логикой „гипотез и тестов" » [192, VI, 20—21].

В критических замечаниях Уэда по поводу идеалистической методологии Уэяма и Итии, понимания ими гипотез, их обоснования и проверки, правильно характеризуется антинаучное существо эклектических построений этих философов. В то же время в целях выявления специфических особенностей эклектических взглядов Уэяма и Итии необходимо добавить, что фактически в эклектических комбинациях этих представителей «японского прагматизма» наблюдается очевидное переплетение прагматистских принципов с неопозитивистскими, причем у Итии последние заметно преобладают. Именно это обстоятельство и дает основание рассматривать концепцию «единой логики», особенно в ее эволюции у Итии, прежде всего, как выражение неопозитивистского направления в современной буржуазной философии Японии (подробнее взгляды Уэяма и Итии рассматриваются в следующем разделе данной главы).

Если Уэяма и Итии, подвизаясь в области разработки метода познания, комбинировали прагматизм и позитивизм и склонялись в большей мере к последнему, то группа так называемых приверженцев «демократии реальной жизни», в которую входили Цуруми Сюнсукэ, Оно Тикара, Нагаи и др. 9, тяготела скорее к прагматизму классического американского образца. И хотя представители этой группы словесно отказывались от признания философских принципов американского прагматизма, фактически в конечном счете они не смогли освободиться от его влияния. Об этом свидетельствуют их взгляды на различные явления общественной жизни, и в том числе на природу мышления человека. Приверженцы «демократии реальной жизни» проповедовали прежде всего извращенное представление о природе человеческого мышления, склоняясь к прагматистской формуле — «размышление есть часть действия». Не признавая открыто биологический подход американского прагматизма в понимании природы мышления, трактовку последнего как инструмента для приспособления к окружающей среде, они тем не менее провозглашали положения, ведущие к стиранию грани между практическим действием и мышлением, к растворению мысли в действии. Пытаясь на этой основе реализовать свои установочные идеи о связи теории с практикой, представители данной группы выдвинули, в частности, требование отказаться от ориентации в первую очередь на так называемые «большие ситуации», выражающие общие закономерности социального развития, и обратить внимание на само конкретное содержание жизни, т. е. на «малые ситуации», которые позволяют будто бы правильно понять объективную картину реальной действительности. По утверждению японских прагматистов, именно познание «малых ситуаций» формирует так называемые «малые предпосылки», которые, в свою очередь, должны увязываться с «большими предпосылками», т. е. с представлениями о наиболее общих принципах и закономерностях. Призывая «закалить материализм» изучением «малых ситуаций», «малых предпосылок», представители «демократии реальной жизни» направляли свои критические высказывания в адрес японских марксистов, которые якобы непоследовательно выступают за единство теории и практики. В вину марксистам ставилась их приверженность «системе идей», «принципам» или все тем же «большим предпосылкам», из которых будто бы «путем чистой дедукции» выводятся суждения о конкретной жизни. Критикуя ими же надуманную интерпретацию марксистской теории познания, эти представители японского прагматизма заявляли, что «с помощью одной дедукции невозможно получить все правильные выводы», что, «даже когда правильная система взглядов дается в качестве больших предпосылок, из этих последних нельзя непосредственно вывести надлежащих суждений о конкретных ситуациях, разворачивающихся перед глазами», что «помимо больших предпосылок необходимы еще малые предпосылки (правильные суждения о происходящих прямо на глазах непосредственных ситуациях)» и т. п. [83, 34].

Из указанных выше критических высказываний японских прагматистов в адрес марксистов видно, что представители этого идейного течения совершенно не понимают глубоко научного существа марксистского учения, жизненности и силы его принципов и идей и поэтому представляют себе важнейшие положения марксизма в виде каких-то абстрактных «больших предпосылок», стараются их «подкрепить» или «дополнить» «малыми предпосылками». Как можно расценивать это «дополнение», эти «малые предпосылки»? Ведь всякий, кто действительно знаком с марксистским учением, знает, что марксистский, подлинно научный подход к изучению объективной действительности необходимо предполагает диалектическое единство общих принципов, закономерностей и особенного, единичного как проявления этих общих закономерностей в конкретной жизни. Для прагматистов же, не владеющих подлинно диалектическим методом познания, общие принципы только общи, только абстрактны, а конкретная действительность понимается в отрыве от них. Отсюда и все неясные рассуждения прагматистов о необходимости связать общие принципы с конкретной действительностью посредством каких-то «малых предпосылок».

К. Уэда в своем исследовании довольно убедительно показывает, что в высказываниях японских прагматистов о «малых ситуациях» и «больших ситуациях», о «малых предпосылках» и их связи с «большими предпосылками» проявляется очевидное стремление игнорировать или недооценивать закономерности, устанавливаемые наукой, принижать научную теорию в полном смысле этого слова. Уэда приводит ряд примеров оценки действительности с позиций прагматистских «малых ситуаций», а затем подвергает их критике. «Во-первых, — пишет он, — понимание связи „больших ситуаций" и „малых ситуаций" крайне схематично и односторонне. Само представление о „ситуации" чревато отрицанием закономерностей исторического развития событий. При этом даже в основе своей происходит отрыв друг от друга „единичной ситуации — особенной ситуации — общей ситуации", которые в марксистской философии нужно понимать в соответствии с трехступенчатыми категориями „единичного — особенного — общего", и совершается абсолютизация понятий единичного и особенного» [192, VI, 30]. Уэда отмечает, что такая односторонняя абсолютизация «малых ситуаций» сторонниками «демократии реальной жизни» не преодолевает ограниченности американского прагматизма и представляет собой в сущности разновидность идеалистической концепции. «Во-вторых, — продолжает Уэда, — изменения „больших ситуаций", возникающие в результате того, что „малые ситуации" отрываются от „больших" и таким образом фактически отождествляются с последними, есть не что иное, как изменения „малых ситуаций", а изменения „ малых ситуаций" есть „постепенные изменения", т. е. классический реформизм» [192, VI, 30].

Абсолютизация «малых ситуаций», подмена объективного рассмотрения объективных закономерностей развития субъективистским плюрализмом приводит сторонников «демократии реальной жизни» к консервативным ч открыто реакционным воззрениям. Эту вторую особенность «демократии реальной жизни» Уэда проследил на работах, опубликованных в журнале «Сисо-но кагаку». Примером могут служить взгляды Оно Тикара. Уэда показывает, как этот прагматист вначале пишет об опыте отдельной личности, а затем об индустриальном обществе, в основе которого оказываются интересы «рядовых» капиталистов, а в конечном счете и монополий.

Как явствует из приводимого Уэда Материала, Оно оправдывает эксплуататорскую систему производства, закрывает глаза на классовые противоречия и объективно выступает на стороне существующего общественного строя. Аналогичную позицию занимает Уэдзака Сюндай, который рассуждает о «мелких ситуациях» с позиций плюрализма и «нейтралистского» техницизма. Однако в наиболее резкой форме данная особенность «демократии реальной жизни» проявляется у Цуруми Сюнсукэ. В его работах, указывает Уэда, за демократию выдается анархистская деятельность отдельных личностей, а организация как средство объединения масс отвергается и третируется как нечто бюрократическое. Уэда приводит далее высказывания Цуруми, в которых тот, доходя до откровенной апологетики буржуазного общества, заявляет, например, что «система ответственного капитализма более желательна, чем система безответственного социализма» [192, VII, 59]. Становится очевидно, таким образом, что сторонники «демократии реальной жизни», развивая свои принципы в области политики, приходят фактически к отказу от сформулированных ими же исходных положений о прагматизме как методе без теории, о прагматизме, исключающем идеологию империализма, и т. п.

К «японскому прагматизму» в известной мере относят далее группу приверженцев идеологии «гражданственности» или «гражданской демократии», которую составляли такие видные социологи, как Хидака Рокуро, Куно Осаму, Маруяма Масао, а также Такэути ЁСИМИ, Фукуда Сёдзо и др. Взгляды этой группы в отличие от их последующей трансформации у сторонников теории массового общества, у радикалов из «новых левых» и др. некоторые исследователи японской общественной мысли называют «классической» или «ранней гражданственностью» [149, 215]. Уэда Коитиро рассматривает идеологию «гражданственности» как одно из направлений в русле «японского прагматизма» [192, VIII, 23]. Однако Накабада Хидэо, Кавамура Нодзому и Сибата Синго, написавшие специальные исследования по идеологии «гражданственности», считают ее скорее самостоятельным течением, выходящим за рамки «японского прагматизма» [149, 214—216]. Точка зрения последних, видимо, достаточно основательна, поскольку и сами взгляды ведущих идеологов данной группы мыслителей и их дальнейшая эволюция лишь частично или только «в самом широком смысле» связаны с прагматизмом [149, 242].

По своим идейно-политическим взглядам приверженцы идеологии «гражданственности» или «гражданской демократии» не занимали столь консервативных, а порой и реакционных позиций, как приверженцы «демократии реальной жизни». Более того, «гражданские демократы» зарекомендовали себя как идеологи, активно выступавшие за развертывание движения в защиту мира, против заключения «договора безопасности» с США. Они выдвигали программу демократизации японского общества на основе так называемой «гражданственности», формирования «гражданских масс». С точки зрения идеологов «гражданственности» или «гражданской демократии», составляющие основу современного японского общества «граждане» или «гражданские массы» должны рассматриваться не как объединения лиц, связанных классовыми интересами, не как группы, сплоченные политическими целями, а как фактически неорганизованные, аморфные коллективы, имеющие лишь общность профессии. Куно Осаму, Хидака Рокуро и др. рассматривали «граждан» как свободные равноправные личности, наделенные «естественными правами», т. е. в духе того, как рассматривали граждан Руссо и некоторые другие буржуазные мыслители накануне Французской буржуазной революции XVIII в. Они подчеркивали, что такие «граждане», независимые от государственной власти и не принадлежащие к какой-либо партии, представляют собой подходящую социальную базу для создания в Японии единого общенародного фронта [82].

Японские марксисты (К. Уэда, С. Сибата, Н. Кавамура) подвергли критике подобное представление о современной демократии в Японии. Они указывали, в частности, на отсутствие у приверженцев «гражданственности» научного понимания классовой структуры современного японского общества. Они отмечали также, что попытки рассматривать последнее через призму демократических взглядов буржуазных мыслителей конца XVIII в. являются по сути дела утопическими. В то же время японские марксисты указывали на общие черты, сближающие взгляды приверженцев «гражданской демократии» со взглядами приверженцев «демократии реальной жизни»: отказ от критики эксплуататорской сущности современного японского капитализма, непонимание значения классового, политического сплочения масс в борьбе за преобразование общества, реформистская позиция в отношении перспектив социальных изменений. Общим для приверженцев «гражданской демократии» и «демократии реальной жизни» японские марксисты считали также прагматистскую методологию, подменяющую рассмотрение всеобщих материальных закономерностей развития общества ненаучным эмпирическим подходом, ориентирующимся на существование «отдельных индивидов», на признание «гармонии» их интересов, на всевозможные мелкие «практические ситуации» и т. п. [192, VIII].

Резюмируя позиции представителей указанных выше групп «японского прагматизма», можно сказать, что это идейное течение в отличие от американского прагматизма, выражавшего мировоззрение господствующего класса буржуазии в целом, отражало главным образом настроение мелкобуржуазных слоев, участвующих в массовых движениях в защиту мира, против гнета монополистического капитала, и только частично смыкалось с реакционной буржуазной идеологией. Вместе с тем анализ взглядов японских прагматистов показывает их большую неоднородность. Т. Ивасаки и К. Уэда, введшие в употребление выражение «японский прагматизм», «прагматизм японского типа», не уточнили должным образом, насколько данное течение можно рассматривать как философское по сравнению с классическим американским прагматизмом [48; 192]. На основании же знакомства с работами японских прагматистов можно констатировать в этой связи наличие в их взглядах весьма различных тенденций, включающих как собственно философское, мировоззренческое содержание, так и социологическую, политическую и прочую проблематику. «Японский прагматизм» эклектически сочетал различные философские принципы. И все-таки, очевидно, влияние американского прагматизма, его философской методологии нельзя недооценивать как фактор, обусловивший появление «японского прагматизма» как течения, приверженцы которого провозглашали и пытались разрабатывать «новый метод» познания действительности. Это влияние американского прагматизма на японских мыслителей сказывалось, хотя и не всегда явно, и в процессе их конкретного творчества. Оно так или иначе проявлялось в понимании ими общественного бытия с позиций традиционного для прагматизма плюрализма ситуаций, в истолковании практики как сугубо утилитарной деятельности, в проповеди эклектической методологии познания социальных явлений, а в сфере политической мысли — в реформизме в духе типичной буржуазной демократии. Наряду с классическим американским прагматизмом японские прагматисты испытали сильное влияние неопозитивизма, с одной стороны, и марксизма — с другой. Они не могли последовательно ориентироваться на ту или иную идеологическую доктрину, что усугубляло внутреннюю противоречивость их взглядов и привело к распаду этого идейного течения в начале 60-х годов.

Под влиянием идеологических запросов японского общества, связанных с быстрым и неравномерным развитием промышленного производства и углубляющимся кризисом социальных отношений, с конца 50-х — начала 60-х годов происходят заметные изменения в общественной мысли Японии, в том числе в философии, где все более заметен был спад влияния теоретического концептуального прагматизма. Правда, в 60-х годах в среде японских буржуазных философов еще имели место выступления в поддержку «классического» прагматизма, раздавались призывы разрабатывать научную методологию с позиций философских установок Д. Дьюи (например, Симидзу Икутаро), некоторые философы пропагандировали какие-то отдельные идеи, положения прагматистского учения (Ивасаки Такэо и др. ) [154; 46]. Одна