 |
Россия на перекрестке культур 10 глава
|
|
|
|
==332
торович доказывал, что соотношение ипостасей по-своему логично и сопоставимо с
некоторыми научными моделями. Отталкиваясь от спора С.Трубецкого с П.Флоренским,
он вместе с Трубецким настаивал, что никакой антиномичности в Троице нет (хотя
не соглашался со способом доказательства этого тезиса и предлагал свою аналогию
Троицы в пространстве и времени — модель вектора. Ср. «Вопросы философии», 1993,
N 3). По-моему, системность Троицы выходит за рамки научной логики и за рамки
любых отношений в пространстве и времени. В Троице запечатлена неразрывность
Единого и единичного, бренного и вечного. По словам Августина, единожды рожден
был Иисус Христос, единожды распят, единожды воскрес. И Он же пребывал в недрах
Отчих прежде всех век. В рамках логики, где А=А^В, это может быть названо
антиномией или, на языке Тертуллиана,абсурдом.
Вечность выходит за пространство и время. Вечное иногда просвечивает сквозь
время, сквозь плоть — а иногда раскрывается в бездне, где плоть гибнет и
смолкает «плотский ум» (ап. Павел), смолкает «эвклидовский разум» (Достоевский).
Положения новой веры, становясь привычными, утратили свое качество «для иудеев
соблазна, для эллинов безумия», и Тертуллианово чувство абсурдности вездесущего
Бога, повешенного на кресте, было преодолено церковью; однако благочестие не
позволило перечеркнуть слова Павла: «Мудрость века сего — безумие перед
Господом». *
Троица — итог эллинской духовной культуры, сохраняющей известное участие разума,
умозрения, в созерцании духовных тайн. Но сравнение с научной логикой имеет свои
границы. Проведенное дальше известной черты, оно уводит в сторону от тайны
|
|
|
Целого и практически мешает медитативному созерцанию иконы.
Логически последовательная модель явления в пространстве и времени закрыта,
непрозрачна для вечности. Вечность скорее просвечивает через противоположную
крайность, через чистый абсурд, перекликающийся с взаимной абсурдностью бренного
и вечного: «Кто хочет быть мудрым в мире сем, тот будь безумным». Однако прыжок
через абсурд в духе Тертуллиана и буддизма дзэн — не единственный путь к вечному
Абсурд — понятие относительное, связанное с характером разума, логики. Чем
жестче логика, тем резче противоположность разума и абсурда. Чем логика гибче,
тем они ближе друг к другу, даже до полного слияния; так же как свобода и
рабство
==333
в понятии «раб Божий», как безумие веры, ставшее мудростью, и т.п.
В математике абсурд имеет значение, которое к Троице неприложимо. Мысль как бы
движется по железнодорожной колее. Absurdum est — тупик, надо поворачивать
обратно и переводить стрелку на другую линию. Такого абсурда в Троице нет, на
иконе Рублева божественная любовь и божественная мысль зримо переливаются от
лица к лицу. Однако в широком контексте культуры абсурд не имеет значения
тупика. Скорее это знак перехода от одной системы к другой. Две системы, каждая
по отдельности разумная, внутренне логичная, предсказуемая, могут быть взаимно
абсурдны. Мы с вами живем в абсурдную эпоху, читаем литературу абсурда, ходим в
театр абсурда. Мы понимаем язык абсурда, мы находим его точно соответствующим
реальности нашей политики, нашей экономики, нашей культуры. Мы поняли
абсурдность утопии и пытаемся перейти от нее к системе, которая, в свою очередь,
упирается в тупик экологического кризиса и на каждом шагу обнаруживает свою
духовную абсурдность. Итогом наших усилий будет, по-видимому, переход от
местного абсурда во всемирный абсурд (и, надо полагать, во всемирную переоценку
|
|
|
ценностей, подобную духовным сдвигам i-ivbb.).
Абсурд не есть отсутствие смысла. Это знак смысла, вышедшего за рамки закона
тождества. Все, что движется, абсурдно — это хорошо понимали элеаты. Закон
тождества останавливает движение, чтобы разуму удобнее было разобраться в
остановившихся предметах, но эта остановка —мысленная. На самом деле предметы
движутся. А^А=В. Демократы становятся диктаторами, коммунисты — защитниками
парламента. В этом реальном мире абсурдное высказывание может быть совершенно
точным описанием абсурдной ситуации, и с точки зрения практического разума оно
разумно; но с точки зрения теоретического разума, признающего закон тождества,
оно остается абсурдным.
Абсурдность исчезает, когда мы выходим за рамки аристотелевской логики,
геометрической, эвклидовской логики, где непременно А=А^В. В индийской логике
нет закона исключенного третьего (доводящего закон тождества до абсолютной
незыблемости). В индийской логике возможны не два разумных суждения, а целых
пять: S есть Р;
==334
S не есть Р; S есть и Р, и не Р; S не есть ни Р, ни не Р; S неописуем.
Допустим, S — Родион Раскольников. Он не укладывается в закон тождества. О нем
нельзя сказать ни «Раскольников добр», ни «Раскольников не добр». Скорее
«Раскольников и добр, и недобр»; «Раскольников ни добр, ни не добр».
Однако переход с уровня частностей на уровень Целого, от единичного к Единому
непостижим в гораздо более глубоком смысле; здесь уместнее всего последняя
позиция индийской логики: S неописуем.
Из этого исходит крайняя форма восточной духовности, буддизм дзэн, разрушая все
формы умозрения и делая прыжок через абсурд единственным путем к святыне. Я
отрицаю единственность такого пути; но некоторые привычки разума действительно
принадлежат только «веку сему», и в понимании Троицы от них надо отказаться.
Троица не постижима ни как прямолинейное движение от постулата к теореме, ни как
разрыв и прыжок через пропасть. Рублевское «умозрение в красках» показывает нам
скорее тихий духовный хоровод, в котором лица, свободные от предметной тяжести,
все время переходят друг в друга и остаются самими собой в незыблемом вечном
кругу. Троица парит над разумом и над абсурдом, она превосходит все наши понятия
|
|
|
и представления и вся запечатлена в рублевской иконе как вечная текучесть и
вечное единство сердец, в которых пульсирует сердце вселенной. Созерцая Троицу,
мы освобождаемся от гнета логики тождества, удобной для решения математических
задач, но убийственной для личности.
Закон тождества совсем не безобиден. Напишем его немного подробнее — и тогда на
первое место выступит разорванность, замыкание в себе (А=А) и отчуждение от
другого: A=A^B»sC...it N...?t со
Все люди смертны. Кай — человек, следовательно, Кай смертей. Он равен себе,
только себе, не равен ничему другому и не имеет с ним ничего общего. А потому
справедлив каторжный афоризм: «Ты сегодня помри, а я завтра». Или в «Записках из
подполья»: «Миру ли провалиться, или мне сейчас чаю не пить? А я скажу, чтоб мир
провалился, а мне чай всегда пить».
Напротив, высшее целостное сознание «сильно развитой
==335
личности», пересекающее «эвклидовский разум», можно описать формулой
А^А=В=С...М...= оо
Абстрактная форма позволяет выразить общий смысл и Евангелия («душу свою
положить за други своя»), и упанишад («то — высочайшее, то — Атман, и ты — это
то, Шветакету»), и хорошо известного стиха Тютчева: «Всё во мне — и я во всем».
Мне кажется, A?sA= се лежит в основе и догматической мысли, выразившей себя в
словах «единосущность», «равночестность», «неслиянностьи нераздельность».
Схоластика, вооружившись логикой Аристотеля, потеряла интерес к пониманию этих
категорий. Православие тоже не обнаруживает к ним интереса. Оно сохраняет
византийские открытия в узком кругу догматических формул и не прилагает к
культуре. Исключения есть, но не в богословии, а в русской философии,
православие которой спорно. Остается невыполненная задача — понять и заново
истолковать ипостасное мышление, не отождествляя его с методами точной науки.
В духе неслиянности и нераздельности могут быть поняты многие современные
проблемы. Например, христианство нераздельно с культурой, но оно неслиянно с
|
|
|
ней. Многие явления европейской и русской культуры выходят за рамки
христианства, и эта неслиянность так же должна быть признана и принята, как и
нераздельность. Неслиянны и нераздельны друг с другом все великие религии —
неслиянны в догме и обряде, нераздельны в Святом Духе. Возражения против
экуменизма и суперэкуменизма основаны на аристотелевской логике, а не на
ипостасной мысли. Неслиянны и нераздельны дух и плоть, этническое и
вселенское...
Было бы, однако, злоупотреблением прилагать византийские категории к тысячам
простых случаев, где 2х2=4. Умозрение в красках (так же как интеллектуальные
иконы богословия) уравновешивает элементарную логику тождества, не упраздняя ее,
но давая почувствовать уровень целостного бытия, к которому мы едва прикасаемся
в лучшие часы своей жизни.
1977-1993
==336
Примечания
' Канон запрещает изображение Бога-Отца и предостерегает против жесткого
отождествления Св.Духа с голубем. Св.Дух веет, где хочет.
2 Славянский перевод Ветхого и Нового Заветов сделал ненужным изучение
классических языков. Между тем даже «Добротолюбие» (труды Отцов Церкви и великих
подвижников) было переведено всего лишь в XVIII веке. Платона и Аристотеля
древняя Русь знала только по именам. Отсюда философская неискушенность России,
сказавшаяся, по Федотову, и в трагедии интеллигенции, в тяготении к философии
попроще, без метафизических глубин.
3 О дыхании надежды в русской иконописи я писал в «Снах земли», часть 1
(«Духовное ядро»). Хочется подчеркнуть, что дух, который иногда проносится над
страной, нельзя смешивать с постоянными свойствами жителей этой страны.
4 Интересно сопоставить с этим размышления современного католика: «Догмат Троицы
незаметно переходит в воображении в другой, не сформированный догмат: Отца,
Матери и Сына. Ее (Богоматери. — Г.Л.) свет утверждает сосуществование и
общность живых и умерших, диалог, заступничество. Таким образом, параллельно
физическому пространству построено пространство чисто человеческое, наполненное
лучами, идущими от очей к очам, от рук к рукам, голосами просьб и молитв...»
(Чеслав Милош. О католицизме. — «Новый мир», 1991, N 9.С.178.).
5 Слово «тьма» в последнем случае — не темнота, а перевод китайского
числительного вань, десять тысяч. Ср. устарелые обороты: один сражался с
тысячью, а двое — с тьмою и т.п. Тем (10 000) — дивизия монгольской конницы.
6 П.А.Флоренский в «Столпе и утверждении истины» жалуется, что святые отцы
теряют красноречие, как только дело доходит до третьей ипостаси. В народном
сознании Троица — женское божество из свиты Богородицы (Г.П.Федотов, «Стихи
|
|
|
духовные»).
7 Подробнее см. в работе «Эвклидовский и неэвклидовский разум в творчестве
Достоевского». — В кн.: «Открытость бездне» М., 1990
8 См. главу «Спас» в «Снах земли» (Париж, 1985, ч.1). Я советую смотреть
попеременно то на Троицу, то на Спаса, вглядываясь в Троицу, чтобы увидеть в ней
три состояния Спаса, и в Спаса, чтобы увидеть в нем всю Троицу.
3 Стихи (помимо оговоренных) принадлежат З.А.Миркиной. В последнем запечатлен
закат в Коктебельском заливе, на берегах которого в 1977-1979 гг. складывались
мои мысли о Святом Духе и Троице
==337
00.htm - glava15
Иконологическое мышление как система и диалог симиотических систем
Религиозное мышление часто описывается как мифологическое, дологическое,
примитивное, архаическое и т.п., т.е. отождествляется с известной стадией или
известной формой мышления вообще. Это тождество представляется нам чрезвычайно
неточным. Изучая историю религии, можно заметить, что характер религиозного
мышления менялся и модель самосознания мировой религии существенно отличается от
модели самосознания религии, сложившейся в дофилософское (доосевое) время. В
результате исследователь оказывается перед альтернативой: либо отрицать
тождество религии мифологии, либо расценивать буддизм, христианство и ислам как
явления, по сути дела порывающие с религией*.
Выбор будет сильно облегчен, если отсутствие тождества не рассматривать как
отсутствие связи. Тенденция к сохранению мифопоэтического мышления действует в
сфере религии сильнее, чем в «профанической» (светской) сфере. В процессе
производства или в борьбе за власть мир выступает перед человеком как
совокупность отдельных предметов, которые надо рассортировать и нужные —
присвоить. В ходе обряда и медитации, напротив, мир выступает как Целое, в ритм
которого надо войти, восстанавливая (в ритуальном танце, в йогических
упражнениях и т.п.) ритм своей собственной внутренней жизни; и ритм Целого здесь
существеннее, чем точное описание отдельных «предметов». Эти «предметы»
(например, жест в ритуальном танце) лишены самостоятельного значения вне
контекста; их нельзя съесть, как яблоко, не думая о яблоне; они условны и в
некоторых обстоятельствах (например, в экстазе) могут быть совершенно отброшены;
их легко заменить другими знаками, сохраняя общую ритмическую фигуру.
Отсюда различные подходы к миру: как к осязаемому предметному множеству
(единство которого может быть лишь абстрактно мыслимо) и как к осязаемому
сверхпредметному единству, различия в котором представляются иллюзией (майя,
==338
авидья) или по крайней мере реальностью второго сорта. Сверхпредметное часто
называется «сверхчувственным». Однако термин «сверхчувственное» неточен и вводит
в заблуждение. Мир, воспринимаемый мифопоэтическим мышлением, вполне осязаем как
целое, но членится он на «фантастические», условные и поэтому не осязаемые
прибором единицы. С точки зрения человека (а не прибора), они вполне чувственны
и даже более чувственны, чем единицы научной знаковой системы. Мифопоэтические
символы реальны для восприятия, подхваченного ритмом ритуального танца,
внутренним ритмом медитации и т.п. Научно анализируя мир, мы не находим в нем
дьявола. Но, рассердившись, мы посылаем к дьяволу, а не в антимир. Дьявол и
антимир отличаются друг от друга ме как сверхчувственное от чувственного, скорее
напротив — дьявол чувственнее, антимир только «приборное». С интересующей нас
точки зрения, дьявол и антимир — просто знаки различных систем освоения мира:
научно-производственного и медитативно-обрядового.
Это создает в одном случае неблагоприятные условия для сохранения и развития
мифопоэтического мышления, в другом — благоприятные. Однако условия дают лишь
известную вероятность события, а не реальность его. Известная тенденция
сталкивается с другими, и в некоторых частных случаях даже сильнейшая для данной
сферы тенденция может быть полностью блокирована, получить нулевое значение.
Существуют религиозные системы, построенные с начала до конца без участия
мифопоэтического мышления. (Примером могут послужить некоторые памятники раннего
буддизма.) Это факт; остается лишь объяснить его.
Объяснение, которое нам представляется самым простым, основано на принципе
единства человеческого мышления. Отдельные аспекты его (понятийно-логический и
мифопоэтический) только в абстракции могут быть разделены. Переходя от
производственного акта к обряду, человек не может в одном случае полностью
«отмыслить» «дологический», или «мифологический», аспект сознания, а в другом —
полностью избавиться от привычки к логической постановке вопросов. Рост
удельного веса однозначно-логического мышления в любой сфере неизбежно
распространяется на все сферы. Возрождение полисемически-мифологического
мышления, хотя бы только в сфере религии, немедленно оказывает обратное действие
на научную мысль. Все сферы сознания известной эпохи (культуры) находятся в
постоянном взаимодей-
==339
ствии, и наиболее развитая сфера может стать выразительницей всех тенденций
сознания данной эпохи (культуры), в том числе и таких тенденций, которые обычно
в данной сфере ослаблены. В частности, религиозная система может на какое-то
время оказаться самой «передовой» в смысле развития однозначно-логического,
понятийно-точного мышления. Например, ранний буддизм гораздо «научнее» по своей
форме, чем тогдашняя медицина. Первоначальные документы буддизма сформулированы
в строгом соответствии с логическим синтаксисом Л.Витгенштейна: то, что вообще
может быть высказано, должно быть сказано ясно; а о том, что нельзя высказать
ясно, надо молчать. Собственно наука пришла к такой рафинированности гораздо
позже. Значение «благородного молчания» Будды, разумеется, не совпадает с
молчанием Витгенштейна. Как всякая пауза, оно собирает в себе и высказывает дух
окружающего контекста. Это сакральная пауза. В ней скорее чувствуется мистицизм,
чем агностицизм, характерный для современной западной науки (хотя элементов
мистицизма в миросозерцании Витгенштейна — ив данном высказывании — мы не
отрицаем).
Можно указать и обратные примеры: какая-либо светская сфера может стать пионером
ремифологизации, возрождения мифопоэтического мышления в то самое время, когда в
собственно религиозной сфере идут процессы демифологизации. Эту картину можно
наблюдать на современном Западе, сравнивая теологию Бультмана с философской
эссеистикой и художественной прозой модернизма.
Однако крайние, парадоксальные формы всегда остаются исключениями. Ранний
буддизм — одно из таких исключений. В развитии христианства мифопоэтическая
подсистема в общей знаковой системе религии ни разу не достигала нулевого
значения. Проекты полной демифологизации, популярные среди известной части
христианской интеллигенции, встречают возражения крупных мыслителей (Бердяев,
Ясперс). Противники демифологизации считают, что самое главное в христианстве
может быть высказано только языком мифа (или подобия, аналога, эквивалента
мифа); что известная знаковая система, с самого начала сложившаяся в истории
христианства, органична для обозначенного и не может быть произвольно заменена
другой.
Из этого, однако, вовсе не следует, что мифопоэтическое мышление безраздельно
господствует в христианстве. Христианское мышление можно понять как своеобразно
организован-
К оглавлению
==340
ный диалог двух семиотических подсистем — понятийно-точной и мифопоэтической.
Та или другая организация этого диалога характерна (и, повидимому, необходима)
для всех мировых религий. Они упорно вырабатывают правила диалога и хранят их
как свою величайшую святыню. Видимые исключения могут быть поняты и объяснены
как неразвитость (например, в ранних формах мировых религий, особенно в раннем
исламе) или редукция какой-то подсистемы. Например, в структуре мышления
афрохристианских сект происходит редукция понятийно-точного начала; в раннем
буддизме, напротив, редуцировано мифопоэтическое мышление индуизма. Реплики
мифопоэтического мышления заменены паузами (благородное молчание) или знаками
паузы (нирвана, пустота).
Если взять любую мировую религию во всем ее объеме, во всей широте ее
исторического и географического распространения, то и в буддизме, и в
христианстве, и в исламе мы найдем мистиков-философов — и «простые души»,
смешивающие голубя Святого Духа с попугаем (как героиня Флобера). С социальной
точки зрения различные модели ипостасных единств, устанавливающие
«равночестность» зримого и человечного Спасителя с незримым Богом (или различных
«тел» Будды, или ниргунных и сагунных форм индуистского божества), в конечном
счете означают «равночестность» протоинтеллигентов древности, мысливших в
терминах Логос, Единое, Дао, Брахман, и детски простых умов, представляющих себе
Единое в физически ощутимом облике. Мировые религии создают новое мышление,
снимающее спор философии с мифологией. Это специфическое мышление, понимание
которого в большой мере утрачено, можно назвать иконологическим, или ипостасным,
или тринитарным.
Мышление «великой традиции» мировых религий иконологично (а не мифологично),
потому что не смешивает чувственного подобия с тем, что оно воплощает. Его
символ — икона, а не идол. В качестве икон, в качестве символов Единого
признаются на равном уровне (равночестно) некоторые (иногда любые) отвлеченные
понятия и некоторые (иногда любые, как в буддизме дзэн) чувственные образы, язык
науки и язык искусства. Оба берутся не как независимые, параллельные явления, а
как ипостаси нового, высшего языка, со своей особой ипостасной грамматикой, в
которой слово не равно себе и равно другому и в своем тождестве с другим
воплощает Единое.
Разумеется, в «малой традиции» мировых религий, в рели-
==341
гиозном сознании масс вся эта величественная постройка сводится к нескольким
обиходным символам, и в новые мехи вливается старое языческое вино Однако
противопоставление «малой» и «великой» традиции не должно чрезмерно
акцентироваться. В какой-то доле, в какие-то моменты, «великая традиция»
сказывается и в жизни самых отсталых слоев, приобщенных к ней. Теологические
формулы становятся тогда ключевыми вопросами великих исторических столкновений
(IV-V, XVI-XV11 вв. и др.), и без исследования их невозможно понять ход событий.
Классическим образцом ипостасной структуры является христианская Троица. В
каждой ипостаси целиком содержится вся Троица, весь Бог (эти идея особенно полно
воплощена во втором члене никейского символа веры, в характеристике
«единосущности» Сына Отцу). В то же время ипостаси различны. Святой Дух —
абстрактная, мысленная икона, не поддающаяся изображению, а Сын (Христос) —
конкретный образ, не только не уступающий греческим богам, но, пожалуй,
превосходящий их по своей непосредственной жизненности. Таким образом, в Троице
создан был метасимвол, содержащий в себе символ-образ и символ-идею. Несколько
иные, но также ипостасные структуры сложились в буддизме и индуизме; к
ипостасным конструкциям тяготел и суфизм.
В конкретной ипостаси символ (Христос, Будда) развивался в легендах — иногда
очень близких к мифам, иногда перераставших в миф — и становился предметом
иконописи. В абстрактной ипостаси тот же символ становился предметом философской
спекуляции. Это не синкретизм (нерасчлененность), а сознательное использование
традиций мифологии сознанием, прошедшим философскую школу (и в то же время не
удовлетворенным философией) (ср. Августина и других Отцов Церкви).
В древних цивилизациях произошел разрыв племенного коллектива не только на
классы, разделенные имущественным и правовым неравенством, но и на два
интеллектуальных слоя: элиту, мыслившую философски, и массы, продолжавшие
мыслить мифологически. Интеллектуальная элита может быть определена как
образованная часть господствующего класса (т.е. господствующий класс без
большинства женщин и без светской черни) с прибавлением отдельных выходцев из
низов (на-
==342
пример, раб Эпиктет). Этот культурный слой просто потерял общий язык с народом.
Такая разноязычность углубляла кризис древних цивилизаций, не позволяла создать
символических систем, хотя бы частично объединяющих верхи и низы, хотя бы
несколько смягчающих классовые противоречия, развившиеся до угрозы «общей гибели
борющихся классов» (Манифест Коммунистической партии). Задача была решена (для
своего времени удовлетворительно) иконологическим мышлением, формально
восторжествовавшим как религия нового типа, «новозаветная» религия. Был создан
общий язык символов, удовлетворительный и для элиты, и для масс. Фиксировано
было в знаках то чувство единства исторического коллектива, без которого ни один
исторический коллектив не может существовать. Возникло известное духовное
единство «христианского мира», «мира ислама» и т.д., до некоторой степени
материализованное и как государственно-правовое единство (халифат, Священная
Римская империя). Религиозная община средних веков заменила племя, стала
псевдоплеменем для детрибализованных масс античного Средиземноморья.
Разумеется, средневековый выход из кризиса античности нес в себе зародыши новых
кризисов и конфликтов. Единые для всех символы допускали различные
интерпретации, и в каждом слое общества их интерпретировали по-своему
Средневековье — не только время единой веры. Это также время бесчисленных
ересей. Классовая и национальная борьба продолжалась в форме религиозной борьбы.
Подлинное единство достигалось толь'<о в сфере аскетического подвига, т.е. для
избранных, отрешившихся от всех прав и уз состояния, или в надеждах на царствие
небесное Оставаясь «в миру» (физически и психологически), люди оставались «во
зле», «мир во зле лежал». Социальные противоречия едва смягчались общим культом,
обязательной милостыней, некоторыми ограничениями эксплуатации и т.п. Наконец —
последнее по счету, но не по важности! — общая тенденция средневековой мысли,
направленной к целостности бытия и равнодушной к частностям, приводила к вялости
интеллектуальных усилий в сфере науки и производства, к заторможенному развитию
производительных сил Когда созрели условия для нового сдвига в этой области,
передовые умы инстинктивно оставили теологическое мышление; теология стала
уделом ничтожеств, с ней перестали спорить — она стала просто смешной (для
Рабле, отчасти для Эразма и др.). В этом повороте понимание сильных сторон
иконологического мышления было почти полностью утрачено.
==343
Однако диалог мифопоэтического и понятийно-точного мышления отнюдь не исчерпан.
И по крайней мере некоторые аспекты иконологического синтеза могут оказаться
ценными в наши дни, когда Новое время, в свою очередь, становится старым.
С иконологическим мышлением средних веков связано великое искусство (не менее
значительное, чем то, для которого «арсеналом и почвой» была древнегреческая
мифология). Стихийный поворот современных вкусов в сторону иконы и церковной
музыки требует понимания. Существует также чрезвычайно интересный вопрос о
конструкции этических систем, т.е. не о содержании этических предписаний, а о
специфике знака и правил сочетания знаков в этических системах.
По крайней мере не доказано, что наилучшие этические системы должны строиться
наподобие математических путем непротиворечивых сочетаний однозначных терминов.
«Ипостасность» иконологического мышления дает в этой области важное преимущество
— возможность сочетать отвлеченные рассуждения и правила с чувственно-наглядным
образом, воплощающим «дух», целостность учения. Религиозные системы поведения
всегда окрашены обаянием личности «законодателя». Они мотивированы не только
логически, но и эмоционально. Они впитываются и усваиваются и разумом и
чувством. Это не ряд теорем, выведенных из тех или других постулатов, и не ряд
прецедентов, постановлений и т.п., основанных на тех или иных случаях, а
кристаллизация опыта личности, непосредственно осознавшей требования
общественной жизни как свои собственные и высказавшей общественное как личное, в
неповторимой индивидуальной форме. Это не только этика, а эстетика поведения.
Система заповедей может быть не совсем логичной, но она непременно подчинена
единому ритму, она поэтически организованна. В христианстве и некоторых течениях
восточных религий художественный идеал поведения (в простейшем случае — образ
Будды, Кришны, Христа)2 стоит на первом месте как воплощение духа заповедей, а
«буква» заповедей играет второстепенную роль, на уровне критической статьи,
поясняющей и разлагающей на элементы истинный только в целом контекст драмы.
Можно сказать, что «буква» религиозной морали устарела и современность требует
|
|
|
