Раннехристианские методы толкования Священного Писания

 

Постепенно в иудейской экзегетической традиции сформировалось представление ο четырех смыслах Библии:

♦     пешер (пшат) — буквальное значение;

♦     рёмез — философско-аллегорическое истолкование, намек на другие возможные смыслы;

♦     драги — гомилетическое или агадическое толкование, дополнение текста «подразумеваемыми», но неназванными деталями и разъяснение его богословского смысла;

♦     сод — тайное, мистическое понимание.

Β мистическом трактате «Зогар» (XIII в.) из начальных букв этих слов было составлено слово ПаРДеС, «райский сад», и с тех пор это обозначение укоренилось в иудейской традиции. Весьма сходная теория четырех смыслов была и y христианских толкователей. Кому отдать тут первенство, по мнению Десницкого А.С., - не ясно[214]. Первым изложил эту теорию св. Иоанн Кассиан Римлянин (ІV-V вв., Галлия), и она оставалась общепризнанной в западнохристианской традиции вплоть до Реформации. Это были:

♦     буквальный смысл;

♦     тропологическое или моральное (нравственное) толкование;

♦     аллегорическое или типологическое толкование;

♦     анагогическое толкование, связанное с реальностями духовного мира.

Так, слово «Иерусалим» по Кассиану означает (1) город в Палестине; (2) человеческую душу, которая заслуживает от Господа порицания или похвалы; (3) Церковь; (4) небесный Иерусалим, град Божий. Разница между этими методами кратко объяснялась в рифмованном изречении, составленном Николаем Лиринским: «Буква учит, что совершалось; аллегория — во что веровать, нравственность — как поступать; анагогия — κ чему стремиться».

Впрочем, раннехристианские средневековые экзегеты не обязательно говорили именно ο четырех смыслах. У Оригена обычно выделяют три толкования (которые сам он определял как телесное, душевное и духовное), a в более поздние века число возможных смыслов возрастало. Придание тому или иному тексту всех этих смыслов и уж тем более проведение границ между разными смыслами — вещь достаточно субъективная. Единственное, что мы находим уже в самой Библии и что встречается y всех толкователей без исключения — это различение буквального и небуквального значения текста.

Отечественный библеист ХIХв. Корсунский И.Н. в своей работе «Новозаветное толкование Ветхого Завета», посвященной принципам новозаветного толкования, указывает, что в христианской Церкви в качестве основныхможноуказать только два метода новозаветного толкования: буквальный и прообразовательный (символический)[215].

При этом в прообразовательный метод можно включить и аллегорию, и типологию, обозначая их вместе как символическое толкование, поскольку для того и другого метода все персонажи, события или вещи служат лишь символами чего-то другого, не названного в тексте. Общепринятых определений этих методов не существует, и что один толкователь назовет типологией, другой может отнести κ аллегории.

Буквальный подход

Буквальные или историческо-филологические методы толкования Писания применялись, чтобы раскрыть собственный, первоначальный смысл Писания, доносимый буквой текста.

Буквальный подход используется не только в отношении законоположительных, исторических и учительных книг Ветхого Завета, но и - книг пророческих. Именно прямые пророческие указания о Мессии, имеющиеся в книгах Ветхого Завета, позволяют в первую очередь утверждать, что Иисус из Назарета был тем Мессией, которого и ожидал Израиль. Из Евангелия видно, что в эпоху Иисуса Христа в качестве прямых указаний понимались слова Исаии (7:14) о рождении Мессии от Девы (см. Мф. 1:23), пророчество Михея (5:1) о рождении Спасителя в Вифлееме (причем так понимали это пророчество и книжники, см. Мф. 2:6), а также описание святым пророком Исаией в 53 главе его книги страданий и смерти Мессии за грехи человеческие.

Буквальное исполнение пророчеств на Иисусе из Назарета принесло две тысячи лет назад уверение в том, что Иисус есть долгожданный Мессия не только апостолам, но и огромному количеству иудеев, вошедших в молодую христианскую Церковь вскоре после ее основания (см. Деян. 2:41 и др.), ныне же этот факт является краеугольным камнем в мировоззрении каждого христианина.

Среди восточных отцов одним из наиболее авторитетных толкователей Св. Писания является свт. Иоанн Златоуст (IV в., родом из Антиохии). Его многочисленные сочинения установили «стандарты» для последующих толкователей-буквалистов. Например, блаж. Феофилакт Болгарский копирует не только сами методы толкования Златоуста, то и фактически копирует его текст, приводя его в сокращении.

Однако Иоанна Златоуста интересует не только «буква Писания». Он уделяет значительное внимание нравоучениям, этике и аскетике, обращает внимание и на способы изложения мыслей новозаветными авторами. Так в своем комментарии на Послание κ Галатам святитель значительное внимание обращает на риторические приемы ап. Павла. Златоуста интересует не только мысль апостола, но и способ ее выражения, манера убеждения, подача аргументации. Риторическая сторона, как считает Десницкий А.[216], настолько захватывает И.Златоуста, что он даже вступает в воображаемый диалог с самим Павлом, стремится смягчить резкость Павловой аргументации там, где Павел упрекает апостола Петра (Гал 2:11-14). Но в целом Златоуст вполне точно передает мысли Павла, обращая не меньшее внимание и на форму, в которую они были облечены. Примерно так поступают и приверженцы одного из самых современных методов толкования Св. Писания - метода риторического анализа.

Символический подход

 

Под символическим подходом мы будем рассматривать совокупность методом небукваной интерпритации священного текста. В частности, выделим типологию и аллегорию как два подвида символического подхода.

 

Типология

Типология усматривает соответствие между людьми и событиями про­шлого и будущего (или настоящего). Соответствие при этом находят не в писаном тексте, а в самом историческом событии.

Типологию следует отличать как от прямого пророчества, в котором текст игра­ет роль только предсказания будущего, и от аллегории, где соответст­вие таится в сокровенном смысле текста, а не в самой рассказанной исто­рии. Типология же не игнорирует исторический смысл текста, но исполь­зует его в качестве отправной точки. Таким образом, типологический экзегезис основан на убеждении, что определенные события в истории Из­раиля, как они описаны в древних писаниях, образно, типологически от­крывают Божии пути и намерения Господа относительно людей в последующей истории. В частно­сти, определенные высокие моменты откровения в истории спасения, осо­бенно начальные события мира (сотворение и рай) или Израиля (исход, пустыня), а также события времен расцвета национальной жизни Израиля (царство Давида) - предвосхищают будущее, грядущую эру, когда намерения Божии откроют­ся во всей полноте.

Моисей представлялся образом эсха­тологического пророка (на основании Втор 18:15),  а в апокалиптических писани­ях Межзаветного периода (Vв. до Р.Х. – I в. по Р.Х.) рай соперничал с Иерусалимом в качестве образа замысла Божия, который осуществится в грядущую эпоху скоро.

Типологический метод признает историческую реальность происходивших в Ветхом Завете событий и описанных лиц, однако рассматривает ветхозаветные лица и события как прообраз событий мессианского времени, когда явленное частично в истории прошлого - исполняется в полноте в истории будущего. Прообразуемое в прошлом указывает на образ (τύπος) – в будущем.

 

Основные принципы прообразовательного толкования: 

1. Сходство в определенных чертах между прообразом и самим событием. «Образ (типос) не должен быть совершенно отличен от истины — иначе он не был бы образом», — указывает свт. Иоанн Златоуст.

2. Различие (а иногда усмотрение противоположности)некоторых черт.

3. Превосходство  прообразуемого над прообразом.

4. Взаимное отношение во времени: образ (типос) ограничен во времени и предшествует конечному событию.

5. Историческая реальность обоих: и типоса и прообразуемого им события или лица. По мысли блаж. Иеронима, ап. Павел в Гал. 4:24 дал правило: типологически изъяснять Ветхозаветные Писания нужно так, чтобы оставалась «неприкосновенной истина истории».

 

Типология широко представлена в самой Библии, особенно в том, как Новый Завет прочитывает Ветхий Завет. Медный змей Моисея (Числ 21:8) служит прообразом креста (Ин 3:14); три дня, проведенных Ионой во чреве рыбы (Ион 2:1) — прообразом трехдневного пребывания Христа в гробнице (Лк 11:29-30) и т.д.

Например, Адам как прообраз Христа: грехопадение произошло через одного, и спасение тоже через одного (Рим. 5:15); смерть через грех от одного Адама перешла во всех людей, но также и от одного Иисуса Христа оправдание простирается на всех (Рим. 5:12, 18). Но, по замечанию свт. Иоанна Златоуста, там — грех, здесь — благодать, там — преслушание, здесь — послушание, там — осуждение, здесь — оправдание, там — смерть, здесь — вечная жизнь. В этом примере - прообразность Адама Христу по противопоставлению(что и находим у бл. Иеронима в Толкование на Рим. 4:14 и у Кирилла Александрийского в Комментарии на книгу Бытие). По образному выражению свт. Василия Великого, различий столько же, «сколько между сновидением и действительностью, между тенью и тем, что действительно существует».

 

Классическим примером новозаветного типологического толкования Ветхого Завета является начало 10 главы из 1 послания к Коринфянам св. ап. Павла (10:1–11): «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, — пишет он, — что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ сел есть и пить, и встал играть. Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Все это происходило с ними, [как] образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков».   

Ап. Павел говорит, что события, последовавшие за исходом из Египта, - образы (τύποι) для нас. Он указывает, что прохождение через Чермное море и следование за облаком, посредством которого Сам Господь присутствовал с народом Израилевым было всего лишь прообразом крещения — поскольку через первое Израиль был избавлен от физического ига фараона, а через второе новый Израиль — верующие — избавляются от духовного рабства мысленному фараону — диаволу. Вождем ветхих израильтян был Моисей, а вождь и освободитель Церкви — уже Мессия Христос. Но не всем израильтянам удалось избегнуть опасности, даже имея такого мудрого руководителя, как Моисей, поскольку они проявили злое своенравие — также и верующие во Христа подвергнуты подобной опасности в случае, если уклонятся от своего Пастыря. Отношение Бога с коленами Израилевыми в пустыне «образны» (типичны) (ст. 11): избавле­ние (от Египта) и чудесное пропитание в пустыне не сохранили их от суда Божия за последующие идолослужение и грех, подобно этому и крещение во Христа и причастие Ему не избавит от суда коринфских верующих.

Итак, по апостолу Павлу, события из жизни древних израильтян по-своему, на новом уровне повторяются в жизни первых христиан, поэтому они могут взять истории ВЗ за некоторый образец, ясно показывающий, чему нужно следовать и чего избегать.

 

Еще один яркий пример полноправного, осознанного и полностью адекватного ветхозаветному тексту по смыслу, можно найти в послании к Евреям при рассмотрении образа Мелхиседека[217].

Св. ап. Павел в послании к Евреям (5:6), приведя свидетельство Псалма 109:4 о Мессии: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», толкует ветхозаветную личность Иерусалимского царя и первосвященника как прообраз личности Иисуса Христа, а превосходство Мелхиседека как священника над Авраамом — как превосходство Христа как Первосвященника над ветхозаветным священством Аароновым:

«Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:1–3).

Здесь св. апостол уже приводит основные черты своего толкования, которые можно обозначить следующим образом.

1. Мысль о безначальности Мелхиседека — условной, конечно, а не реальной (проистекающей из полного отсутствия в Писании указания родословной Салимского царя, что не может быть простой случайностью).

2. Указание на проистекающую из этого вечность (вновь условную в историческом контексте) его служения Богу.

3. Упоминание о том, что он есть царь правды и царь мира.

4. Указание на превосходство его над Авраамом — в благословении им последнего и в принятии от последнего десятины.

Такие авторитетные христианские толкователи, как блаж. Феодорит Киррский, свт. Иоанн Златоуст и свт. Филарет (Дроздов) указывают на поразительное сходство перечисленных выше черт Мелхиседека с мессианским служением Иисуса Христа.

1. Условная безначальность Мелхиседека указывает на безначальность и несотворенность Сына Божия: «Божественное Писание, — говорит блаж. Феодорит, — изложило родословие Авраама и многих других, живших и прежде, и после него, — его отца, и деда, и прадеда, и предков, и даже добавило, сколько будучи лет, он родил, и сколько потом прожив скончался. В рассуждении же Мелхиседека Божественное Писание не дает знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда принял конец жизни. Итак, поэтому он — «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни», ибо ни о чем этом нам не дает знать Божественное Писание». Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что отсутствие указаний на родство и период жизни как раз и составляет особенность типоса (образа) Мелхиседека в Ветхом Завете: «но как, скажешь, возможно человеку быть без отца, без матери, и не иметь ни начала дней, ни конца жизни? — Ты слышал, что он был образом (τύπος) и поэтому не изумляйся, и не ищи в образе всего: он не был бы и образом, если б имел все, что свойственно только самой истине». Блаж. Феодорит объясняет, что именно «Владыка Христос по естеству, в действительности имеет каждое из этих свойств. Он без матери, как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца, как человек, потому что родился от одной Матери — то есть, Девы. Он без родословия, как Бог, ибо не имеет нужды в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет начала дней, потому что рождение Его вечно; не имеет конца жизни, потому что Его естество бессмертно. Поэтому не Владыку-Христа уподобил апостол Мелхиседеку, а Мелхиседека — Христу, потому что Мелхиседек — образ Христа, а Христос — истина образа».

2.  Условное вечное священство характерно тем, по мысли блаж. Феодорита, что он не передал священство детям, в отличие от Аарона, Елеазара и других. Но и Христос, поскольку пребывает вечно, никому не передает своего священства.

3. Имя Мелхиседек (евр. qd,c,-yKil.m, у LXX и ап. Павла — Μελχισεδέκ), «царь правды»также соответствует образу Мессии, который еще пророками был предуказан как «Правда», «Солнце правды» и «Царь праведный» (Иер. 33:16, 23:5; Мал. 4:2; Зах. 9:9). Это полностью соответствовало чертам Иисуса Христа, зафиксированным в новозаветных писаниях (1 Петр. 2:22, Рим. 1:17 и др.). Имя города царствования Мелхиседека — Салим (~lev' — древнее название Иерусалима) его еще как царя мира — но и Христос, по верному замечанию ап. Павла, есть «мир наш» (Еф. 2:14).

4. Авраам был прообразом новозаветного истинного верующего, поэтому свт. Филарет говорит: «Мелхиседек благословляет Авраама, отца верующих, как высший низшего — и во Христе Сам Бог благословляет нас всяким благословением духовным на небесах»[218]. Соотношением указанных типологических образов Мелхиседека и Авраама объясняется и принятие первым десятины. Это — важная деталь, потому что необрезанный принимает у обрезанного: точно также Христос будет священником тех, которые не суть обрезанные, но при этом Он примет и благословит приходящих к Нему обрезанных[219].

 

В Послании к Евреям наставление, преподанное Моисею в Исх 25:40: «Смотри, сде­лай все по образцу (κατά τον τύπον), какой показан тебе на горе» — позво­ляет автору увязать еврейскую эсхатологию двух веков (настоящего века и грядущего, или старого века и нового) с космологией двух миров (небесного мира реальности и земного мира отражения). Скиния в пустыне и сопутствующее ей богослужение были только " тенью " (Евр.10:1) или " подобием " (αντίτυπος) (Евр.9:24) небесного святилища. Но ныне Христос вошел в само святилище и открыл его для верующих. Иначе говоря, как прежний век был веком теней и подобий (прообразов), так новый век - реальностей, "самого образа вещей". Христос раз и навсегда рассеял тени и сделал небесные реальности доступными земному опыту. В Послании к Евреям ветхозаветное священство, жертвоприношение, святилище и союз (завет) являются всего лишь образами служения Христа, и сама небесная реальность, которую весьма несовершенно отражали эти образы, становится реально­стью опыта только после восхождения Христа в небесное святилище. Поэтому то, что теперь испытывают верующие, — это уже не образ, а реальность: реальное очищение, реальная доступность присутствия Божия.

 

Β более поздние времена типологические толкования были исключительно широко распространены. Например, неопалимая купина (горящий, но не сгорающий куст, в котором Бог явился Моисею, Исх 3:2) понимается как прообраз Марии, носящей в чреве Иисуса Христа.

«Ближний» и «дальний» смысл библейских пророчеств (тот, который сбывается немедленно, с тем, которому предстоит сбыться в далеком будущем) таким образом связываются с помощью типологии: разные события мировой истории объединяются по принципу общего смысла, единой духовной направленности этих событий.

Церковные толкователи достаточно широко прибегали κ типологии особенно при анализе эсхатологических отрывков говорящих ο конце света (например, при толквоании книги Откровения Иоанна Богослова).

Эсхатологические толкования – это такие толкования, при которых детали библейского текста — прежде всего пророческого или апокалиптического характера, говорящие ο последних временах, — понимаются как указание на текущие события сбывающиеся при авторе толкований. Это было характерно и для кумранских толкований и для некоторых апостолов. Например, в Деян 2:16-21 апостол Петр цитирует Иоил 2:28-32. Однако, при таком подходе туманные образы Библии можно слишком натянуть на события окружающей действительности. Например, аварию на Чернобыльской АЭС некоторые отождествляли со «звездой по имени полынь» (Откр 8:10-11), поскольку само название города совпадает с одним из наименований полыни: «чернобыл».

 

Аллегория

  

       Аллегория — такой прием толкования, при котором не существует необходимой, внутренней связи между толкуемым предметом и тем смыслом, который в него вкладывается, причем извлечение того или иного смысла зависит от толкователя-аллегориста. Аллегория существенно отличается от типологии тем, что при ней персонажи, предметы и события не сопоставляются между собой, a становятся символами чего-то совершенно иного.

Отличительная чер­та этого метода - отношение к тексту как к некоему коду или шифру, интерпретация текста - это его расшифровка. Наиболее выдающимся аллегорическим писателем дохри­стианского иудаизма был Филон Александрийский.

Для аллегориста существуют два (по меньшей мере) уровня значения текста: буквальный, поверхност­ный уровень и лежащий под ним сокровенный смысл. Буквальный смысл не следует полностью отвергать или презирать, но значение его невелико в сравнении со значением более глубокого смысла - они от­носятся друг к другу, как тень к самому предмету. Так, в разных местах Филон говорит сле­дующее: «Буквальный рассказ — это символ сокровенного смысла, кото­рый требует объяснения»[220]; «когда толкуем слова в их глубинном, а не поверхностном значении, тогда с нашего пути устраня­ется все мифическое и подлинный смысл становится ясен как день»[221]; «итак, да не введут нас в заблуждение настоящие слова, но будем искать аллегорический смысл, что таится в них»[222].

Как отмечает Р. Уильямсон, (R. Williamson)[223], ценность аллегорического экзегезиса для Филона сводится к четырем пунктам:

1)  этот метод позволяет не принимать буквально антропоморфные опи­сания Бога;

2)  помогает избегать тривиальных, непонятных, бессмысленных значе­ний, которые неизбежны при буквальном понимании отдельных ветхоза­ветных текстов;

3)  дает возможность преодолеть исторические трудности Ветхого За­вета — например, откуда появилась жена у Каина?

4)  позволяет Филону извлечь из Ветхого Завета такие выводы, кото­рые гармонируют с эллинистической философией, и, таким образом, оп­равдать Ветхий Завет перед своими коллегами-философами.

 

Аллегория нередко встречалась еще в Ветхом Завете, особенно у пророков. Так, y пророка Нафана «овечка бедняка» означает жену Урии, которую Давид незаконно взял себе, причем Давид, слушая его речь, сначала даже не понима ет, что это аллегория (1 Цар 12:1-9). Β первых главах книги Осии мы встречаем исключительно длинную и развернутую аллегорию: неверная жена пророка символизирует народ Израиля, нарушивший свою верность Богу. Эти аллегории, по сути, являются развернутыми метафорами: автор называет женщину овечкой, a народ неверной женой, чтобы лучше выразить свою мысль, но связь между означающим и означаемым всё равно остается однозначной.

Вполне подходящими примерами аллегории могут служить толкования ап. Павла в 1Кор 10:1-4, Гал 4:22-31, 2 Кор 3:7-18.

Толкование 1Кор 10:1-4 основано на признании типологического соответствия между положением израиль­тян в пустыне и христиан в Коринфе. Но в нем есть и ярко выраженные аллегорические черты: прохождение по Красному морю рас­сматривается как аллегория крещения во Христа («крестились в Моисея в об­лаке и в море» = аллегорически «крестились во Христа в духе» — ср. 12:13); манна и вода, хлынувшая из камня, — это аллегории сверхъестественной пищи, подавае­мой христианам (πνευματικός в ст. 3-4 - почти эквивалент «аллегорического» - ср. Откр 11:8); сам камень — аллегория Христа (только эта аллегория четко расшифрована: «Камень же был [=] Христос»).

В Гал 4:22-31 апостол Павел явственно обозна­чает свой экзегезис как аллегорический (ст. 24). Агарь = завет закона от горы Синай, нынешний Иерусалим, рождающий детей в рабстве закону; Сара = завет в обетовании, вышний Иерусалим, который сво­боден; Измаил = дети закона, рожденные «по плоти»; Исаак = дети обетова­ния, которые рождены «по Духу».

Такая свобода толкования делает возможным привести читателя практически от любого библейского текста κ насущным для него проблемам, даже если изначально этот текст не имел κ ним никакого отношения.

Например, притча ο милосердном самарянине (Лк 10:35) уже y Оригена получает аллегорическое толкование, которое затем, с некоторыми изменениями, повторяют другие толкователи, в частности блаж. Августин, a с его подачи такое толкование становится на Западе нормативным. Итак, путник — это человек, покинувший Рай, напавшие на него разбойники — это бесы, лишающие его вечной жизни, священник и левит — не способный спасти человека иудаизм, самарянин — Христос, a гостиница, куда он доставил раненного, — Церковь. Даже самые мелкие детали получают свое значение, причем y разных толкователей разное: так, для Оригена хозяин гостиницы оказывается ангелом, a для блаж. Августина — апостолом Павлом; две монеты, которые дает ему самарянин, для Оригена означают Ветхий и Новый Завет и, соответственно, познание Отца и Сына, a для Августина — обещание блага в этой и будущей жизни.

Так, трудные, непонятные, смущающие читателя места Писания стало возможным обойти с помощью аллегорий. Например, слова Пс 136:8 «блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих ο камень» при буквальном прочтении рисуют нам жестокую картину убийства ни в чем неповинных младенцев; но если объявить, что на самом деле город Вавилон — это сатана, a его младенцы — это дурные помыслы, от которых нужно избавляться при первом их появлении, то псалом становится вполне совместимым с христианской этикой, обретает новое, высокое звучание.

Эти обстоятельства, начиная с Филона и Оригена, делали аллегорию одним из самых востребованных методов толкования Библии. Аллегорический метод процветал в Александрийской экзегетической школе.

Предыдущая16171819202122232425262728293031Следующая

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: