Спасение страданием от страдания

В учении о спасении Лука делает акцент на спасении от страдания. Программное значение проповеди в Назаретской синагоге подчеркивается словами «отпустить измученных на свободу» (Лк.4:18). Служение Христово есть исцеление страдания. Спасение «страданием от страдания» понимается апостолом Лукой как дело Божественной любви. Блаженный Августин считал, что третьему Евангелию следует усваивать образ тельца, поскольку в нем много говорится о жертвенном служении Иисуса как жертвы и Первосвященника.[182]

Спасение - это победа над сатаной. У Луки чаще, чем у других евангелистов, упоминается диавол. Такие фразы, как «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18), «И, окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк. 4:13) и др., не имеют параллели у Матфея и Марка. Именно потому «до времени» отошел дьявол от Иисуса, что все Его служение понимается как борьба с сатаной. Завершаясь в Страстях, эта борьба заканчивается победою. В Иерихоне, в расстоянии одного перехода до Иерусалима, притчей о минах (Лк. 19:11-28) Господь учит, что прежде чем утвердиться в Царстве, человеку высокого рода надо отбыть в далекую страну. Путь на Страсти – это образ пути ко спасению. Борьба с сатаной заканчивается в Воскресении победой. Путь добровольного самопожертвования и борьбы с дьяволом – это путь и христианина, взыскующего спасения.

Для спасения нужна вера (pi, stij). Термин«вера»встречается у Луки чаще, чем у других евангелистов (у Мф. – 8, у Мк. – 5, у Лк. -11, у Ин. - нет). Господь много раз говорит о спасении верою. Вера воспитывается в упорстве и проверяется в постоянстве. «Тесные врата» (Лк. 13:24, и еще «узкий путь» в Мф. 7:14) говорят об усилии. Верою получил прощение Иерихонский слепец (Лк. 18:42). Более того, в вере он обрел силы для того, чтобы, несмотря на сопротивление окружающих, воззвать к Господу о помощи (Лк. 18:35-43). Вера спасла прокаженного самарянина (Лк. 17:19). Обещая в притче о неправедном судии защиту молитвенно взывающим к Богу, Господь заключает недоуменно-печальным вопросом: «...Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8).

Спасение человека – не награда за поступки, а – действие благодати (слово ca,rij встречается у Лк. 8 раз, у Ин. - 3, у Мф. и Мк. - не употребляется). Выражение Матфея «ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда (ti,na misqo.n)?» (Мф.5:46) получает у Луки другую окраску: «если любите любящих вас, какая вам за то благодать (ca,rij)?[183]» (Лк.6:32).

Чем неожиданней и незаслуженней приходит Божия благодать, тем глубже ответная благодарность человека, громче и искренней ее проявления. Третье Евангелие полно хвалы и благодарения Всевышнему: в трогательных гимнах ангелов («слава в вышних Богу», 2:14), Приснодевы («величит душа моя господа» 1:46-55), Захарии (1:68-79), Симеона (2:29-32). Всюду раздается слава Богу (2:20; 5:25-26; 7:16; 8:13; 17:15; 18:43), славословия (2:13,20; 19:37), благословение (1:64; 2:28), хвалой и благословением заканчивается Евангелие: «пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога (aivnou/ntej kai. euvlogou/ntej to.n qeo,n)» (24:53).

 

Святой Дух

Объективным фактором спасения есть действие Святого Духа. О Святом Духе Лука упоминает чаще, чем Матфей и Марк. О святом Духе речь идет с самого начала Евангелия. Бессеменное зачатие Спасителя в девственном лоне Девы Марии совершилось наитием Духа Святаго (Лк. 1:35). Архангел Гавриил обещает Захарии, что и Иоанн исполнится Духа Святаго от чрева Матери (1:15). Песнь Захарии (1:67-79) – по наитию Св. Духа. И праведный Симеон, осененный Духом Святым, от Духа Святаго имеет обетование, что ему дано будет увидеть Христа Господня. В Духе он и приходит в храм в тот день, когда должно исполниться обетование (2:25-27). Дух Святой сходит на Ииуса в виде голубя в момент Крещения (Лк. 3:22), Духом был поведен Иисус в пустыню (4:1). Упоминанием о Духе Господнем, Который «помазал благовествовать», начинается цитата из пророка Исаии проповеди в Назаретской синагоге (4:18). В завершении Евангелия следуют сами Страсти и обетование о ниспослании Утешителя.

Дух Святой – это чаяние и плод молитвы (11:13). Там, где у Матфея приводятся общие прошения «о благе» (Мф. 7:11), Лука говорит о приходе Духе Святого. В молитве «Отче наш» есть связь между прошением о приходе Царства (11:2) и ниспосланием Святого Духа – в качестве ответа от Отца (11:13). Создается впечатление, что само утверждение Царства Божия совершается действием Духа Святаго.

В дни земного служения, когда тайна ипостасного единения Сына с Отцом еще не была до конца раскрыта, сила Христова проявлялась в чудесах. Отсюда - непростительность хулы на Духа Святого (Лк. 12:10, ср. Мф. 12:31, Мк. 3:28-29). Во время пути на страдания в Иерусалим, кроме общесиноптического предостережения против хулы на Св. Духа (Лк. 12:11-12, ср. Мф. 12:31, Мк. 3:28-29) и обетования помощи от Духа Святаго в гонениях (12: 11-12, ср. Мф. 10:19-20, Мк. 13:11), утверждение Царства действованием Духа объясняет ту помощь, которая обещана от Св. Духа в гонениях (ср. Лк. 12:11-12). Гонения будут предварять последние времена. И действование Духа будет Божественным фактором в жизни верующих.

Только Евангелие от Луки в ряду синоптических завершается обетованием Отца об «облечении силою свыше» (24:49), которое подтверждается в Деян. 1:4-5 и получает исполнение в чуде Пятидесятницы (Деян. 2). Как замечает епископ Кассиан (Безобразов): «Если полное откровение о Св. Духе дано у Иоанна, то среди синоптиков Евангелие Св. Духа – это текст от Луки»[184].

Окончание Евангелия (Лк.24:49) с упоминанием об «обетовании Отца» и «силе свыше» дает установку для второго тома произведений Луки, который можно назвать «Деяниями Святого Духа». В книге Деяний описывается как постепенно распространялась Церковь водимая Духом Святым. Сначало - период ожидания (Деян. 1:4-8), затем - снисхождение Св. Духа на Пятидесятницу, Который сподвиг на служение учеников (Деян. 2). Дух Святой вселял в учеников силу свидетельствовать (Деян. 4:8,31; 5:32; 6:10; 7:55) и определял направление их служению (Деян. 8:29,39; 10:19; 13:2,4; 16:6-10).

Существует даже мнение, что для ап. Луки Святой Дух, действовавший через Церковь, занял место эсхатологической надежды, что для него текущая жизнь Церкви и была эсхатологией, уже реализовавшимся «новым веком Духа». Отчасти из-за этого бытует мнение о «деэсхатологизации» Лукой Евангелия[185]. Пришествие Святого Духа — исполнение эсхатологических надежд Ветхого Завета (Деян. 2:16-21), Его присутствие ознаменовало начало века Церкви. Святой Дух — это тот Утешитель, Который дал Церкви силу свидетельствовать об Иисусе Христе (Деян. 1:8). Верующие принимают Духа, когда крестятся во имя Иисуса (Деян. 2:38; 10:43-48 и т.д.).

 

Посему можно сказать, что Лука составил разработанное богословие спасения, основанное на опыте Церкви, которая стала орудием продолжения миссии Иисуса Христа по отношению ко всем народам, — миссии, которая от начала до конца является не просто человеческим предприятием, но проводится в жизнь силой Духа Святого.

Итак, в историчном Евангелии от Луки есть весомый внеисторический акцент - ударение на вечном. «Вечное — то твердое основание учения, которое Лука хотел сообщить Феофилу. Вечное - и есть спасение, принесенное Христом. Понимаемое, как спасение страданием от страдания и утверждаемое действованием Св. Духа, спасение по Луке отличается универсальною полнотой (для иудеев и язычников), получающее окончательное осуществление в будущем веке» (еп. Кассиан Безобразов).

Евангелие от Иоанна

Датировка текста

 

Четвертое Евангелие и три Иоанновских послания являются последними по времени Новозаветными писаниями. Как замечает Евсевий Кессарийский, «Когда три первые Евангелия разошлись повсюду и дошли до него [Иоанна], он, говорят, счел долгом засвидетельствовать их правдивость, но заметил, что в них недостает рассказа о первых деяниях Христовых, совершенных в самом начале Его проповеди… Иоанн, видимо, умолчал о родословной по плоти Спасителя нашего потому, что Матфей и Лука ее уже изложили, и начал с учения о Его Божественности, которое для него, как более достойного словно оберегал Дух Божий»[186].

Традиционно написание четвертого Евангелия относится к последним годам служения Иоанна в Ефесе, после возвращения из ссылки с острова Патмос, т.е. около 98-100 г.  Открытие в Египте папируса Честера Битти P⁵² (ок. 120 г.), который содержит отрывок Ин.18:31-33, 37-38, а также папируса Бодмера (150-200 г.), который содержит большую часть Евангелия от Иоанна, показывает, что Евангелие от Иоанна начало распространяться по миру уже в первой половине II в., сразу после его написания.

Авторство

 

Одним из древнейших писателей, который утверждал, что автором четвертого Евангелия является Иоанн Богослов был священномученик Ириней Лионский. Вот что он пишет: «Иоанн, ученик Господа, возлежащий на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском»[187]. Отцы древней Церкви отмечали знакомство Иоанна с первыми тремя Евангелиями. Начиная со 2-й половины II века это Евангелие характеризуется как «ду­ховное» и считается важным допол­нением к синоптическим повествованиям. Это, ставшее традиционным для Церкви первого тысячелетия мнение, суммирует византийский экзегет XII в. Евфимий Зигабен: «Когда Иоанн получил от неко­торых верующих Евангелия других евангелистов и увидел, что все они говорили по преимуществу о воче­ловечении Спасителя и пропускали учение о Его Божестве, то он одоб­рил и позволил эти Евангелия и за­свидетельствовал их истину и досто­верность. Затем, по внушению Са­мого Иисуса Христа, он приступил своему Евангелию; в нем он рассказывает нечто из того, что уже было рассказано другими, чтобы не подумали, что его Евангелие не имеет связи с Евангелиями других, но особенное внимание он обращает на то, что пропущено ими, и больше сего на богословское учение о Спасителе, как наиболее необходимое, ввиду появления ересей. Другие евангелисты пропустили это вследствие несовершенства слушателей, т.к. еще не утвердилась проповедь. Иоанн приводит и это учение, т. к. вера уже возрастала и верующие становились понятливее, присоединив другие главы, опущенные предыдущими евангелистами»[188].

В самом Евангелии не сказано кто его написал. Ссылка на «любимого ученика» только намекает на предполагаемого автора. У Иисуса было три ближайших ученика: Петр, Иаков и Иоанн. Петр упоминается по имени вместе с «любимым учеником», а значит не может быть им. Иаков рано принял мученическую кончину (ок. 44 г., Деян. 12:2). Из числа трех остается только Иоанн Зеведеев, который мог быть «любимым учеником» и в силу юного возраста призвания он мог дожить до конца I века.

Однако, несмотря на то, что все сводится к Иоанну Заведееву, в самом тексте Евангелия его имя не прописано. Твердо указывается лишь ссылка на «любимого ученика». Для разрешения вопроса авторства четвертого Евангелия библеисты ХХ века выработали целый ряд гипотез, основанных на допущениях, что якобы в конце I века бытовало некое устное-прото Евангелие или письменные первоисточники, кторые легли в онову дошедшего до нас текста.

Гипотеза устного первоисточника сводится к тому, что сходства и различия с синоптическими Евангелиями объясняются разными вариантами передачи этого предания. Возможно, в Евангелии использован особый композиционный прием организации устных рассказов, известный по другим памятникам античной литературы, - так называемая «кольцевая» композиция.

Если допустить, что бытовал один или несколько письменных первоисточников, в этом случае остается предположить, что автор финального текста скорее всего не был очевидцем описываемых событий. Ход мыслей ученых следующий. Если подсчитать час­тоту употребления тех или иных форм глагола, предлогов, синтакси­ческих конструкций и т. п., можно заметить наличие в четвертом Евангелии по крайней мере двух или трех стилистически отличных друг от друга групп текс­тов.

В работах Бультмана, Додда, Брауна, Фортны выделяются две группы текстов, которые можно обозначить как «знамения» и «славы». Это различие можно показать на следующем примере. В Кане Галилейской Иисус превращает воду в вино, о чем сказано: «так Он впервые явил Свою славу» (Ин. 2:11). Однако, в Ин. 7:39 утверждается, что Он еще «не был прославлен». Отрицание прославления объясняется тем, что еще не был явлен Дух. Лишь в Ин. 13:39 с полной определенностью говорится, что прославление состоялось. Фрагменты с описанием чудес, услово обозначаемые как «знамение», словно служат для того, чтобы показать в лице Иисуса нового Моисея. Фрагменты, в которых речь идет о «славе» Иисуса – проводят параллели с Ветхим Заветом, в котром «слава» связывается с личностью Бога. Исповедание Фомы (Ин. 20:28) отождествляет Иисуса с Богом. По мнениею проф. Алексеева А., «даже если темы знамения и славы не разведены в строгой последовательности на страницах Евангелия, на всем протяжении Евангелия явным образом выражено движение от знамения к славе»[189].  

По данной гипотеле предполагается, что речи и диалоги написаны самим автором-редактором на основании письменных первоисточников повествований о чудесах и знамениях, совершенных Иисусом Христом (напр., для Ин 2:1-11; 4:46-54). Само же «Евангелие знаме­ний» в ка­честве отдельного памятника не сохранилось.

Есть и такие исследователи, которые утверждают, что было несколько последовательных редакций Евангелия от Иоанна. Согласно этой теории, Евангелие от Иоанна создано общиной, к которой принадлежал или которую основал ап. Иоанн Богослов. Особенности Евангелия (богословие, литературная композиция и словоупотреление) объясняются тем, что в нем отражены те внутренние и внешние конфликты, с которыми сталкивалась община учеников Иоанна (отлучение от синагоги, появление ересей гностиков, докетов и др.). Множественность редакций выводится на основании 21 главы, которая якобы была прибавлена к основному тексту Евангелия позднее. Смерть ап. Петра, намек на которую содержится в этой главе (Ин. 21:18), обычно рассматривается как событие, ранее которого невозможно да­тировать написание данного Евангелия.

В основании вышеприведенных теорий достаточно слабые доказательства из древних письменных источников. Поэтому мы традиционно будем придерживаться той точки зрения, что единственно вероятным автором четвертого Евангелия был апостол Иоанн Богослов.

Иоанн Богослов был сыном галилейского рыбака Зеведея (Мф.4:21) и Саломии (Мф.26:56). Зеведей, видимо, был достаточно успешным предпринимателем раз для ловли рыбы на своих лодках фрахтовал наемных работников (Мк.1:20). Заведей имел знакомых среди священнической знати, раз его молодой сын Иоанн был вхож в дом первосвященника (Ин.18:15). Мать Иоанна Саломия служила Господу «от имений своих».

Апостол Иоанн был учеником святого Иоанна Предтечи, другом Андрея. Первая встреча апостола Иоанна с Иисусом состоялась на берегах Иордана еще до начала общественного служения Господа (Ин. 1:35-42). Вместе со своим старшим братом Иаковом, Иоанн принадлежал к первой четверке учеников, которые были прежде всех других призваны к апостольскому служению (Мф. 4:18-22 и др.). Среди апостолов Христовых он был одним из трех ближайших очевидцев важнейших событий евангельской истории (Мк. 5:37, 9:2, 14:33 и др.).

Текст Евангелия от Иоанна свидетельствует о знании писавшим еврейских обычаев: практика очищения (Ин. 2:6); возлияние воды и возжигание светильников на праздник Кущей (7:37; 8:12), чин погребения умершего (19:40) законы о субботе (5:10; 7:21-23; 9:14 и др.). Иоанну хорошо знакомы детали еврейской истории: сроки ремонта Иерусалимского храма (2:20); характер вражды иудеев с самарянами (4:9); пренебрежительное отношение к евреям диаспоры (7:35); имена первосвященников (11:49; 18:13 и др.). Иоанн свободно ориентируется в Иерусалиме, ему известны: купальня у Овечьих ворот, при которой было пять крытых ходов (5:2); купальня Силоам (9:11); каменный помост возле претории (19:13). В Евангелии от Иоанна, в отличие от синоптических, упоминаются такие детали, как места проповеди Иоанна Крестителя: «в Вифаваре при Иордане» и «в Еноне, близ Салима» (1:28; 3:23); иное название Галилейского моря — Тивериадское озеро (6:1; 21:1); колодец Иакова у самарянского города Сихарь близ Сихема (Ин 4:5); город Ефраим рядом с пустыней (Ин. 11:54) и др. Иоанн связывает все события жизни Господа с конкретными местами и иудейскими праздниками (Пасха 2:13, 6:4; Кущи 7:2; Обновление храма 10:22), передает представление иудеев о Мессии (6:14; 7:26-27).

С начала пятидесятых годов жизнь Иоанна Богослова окутана мраком. Пробел в наших сведениях об ап. Иоанне продолжается до 90-х. В девяностые годы мы вновь встречаемся с Иоанном, как с великим Ефесским старцем. Как исповедник Христовой веры, он был сослан на остров Патмос (Откр. 1:9), что связывается некоторыми писателями с гонением Домициана. В 96 г. Домициана сменил Нерва, и Иоанн мог поселиться в Ефесе. Там мы узнаем в Иоанне предстоятеля Ефесской Церкви и составителя пяти книг Нового Завета.

Дошедшие до нас рассказы о последних годах жизни и смерти св. Иоанна Богослова могут быть своеобразным преломлением в устном предании учения Евангелия и посланий. Нет ничего невероятного в том, чтобы он в преклонном возрасте предпринял изнурительное путешествие в горы для обращения ученика, ставшего разбойником. Но сомнительно, чтобы он буквальным образом носил на челе золотую дщицу Иудейского первосвященника. Последнее можно принять только как символическое восприятие Иоанна как столпа и апостола иудео-христианской церкви Иерусалима. Подобные предания могли возникнуть на почве Иоанновских писаний.

Слова «будто ученик сей не умрет» (Ин. 21:20-23), которые сам Иоанн не опровергает, впоследствии стали почвой для разных благочестивых преданий. По одной из легенд, Иоанн, якобы, лег в могилу живым, и могила поднималась от его дыхания. Есть и легенда, что могила после проверки оказалась пустою. Как бы там ни было, загадка в отношении смерти апостола Иоанна нашла отражение в богослужении Православной Церкви. Совершая память преставления Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова (26 сентября), Церковь ублажает «їwaнна приснопaмzтнаго, t земли2 преселsющагосz, и3 земли2 неtступaющаго, но живyща, и3 ждyща стрaшное вLки втор0е пришeствіе»[190].

 

Стилистика языка

 

Греческий язык четвертого Евангелия в целом правильный, но, несмотря на глубину мысли, предельно простой: словарь евангелиста Иоанна вдвое меньше словаря Луки и даже мень­ше, чем у Матфея и у Марка. Отчас­ти это связано с употреблением од­них и тех же ключевых слов, вокруг которых строится речь: «свет», «жизнь», «мир», «Отец», «любить» и др. Особая глубина достигается благодаря повторяющимся метафорам, которыми именуется Христос: Агнец Божий, Хлеб жизни, Спаситель мира, Пас­тырь добрый и т. д. Притчи выступа­ют как развертывание и объяснение этих метафор (притча о добром пас­тыре в Ин 10:1-5). Поэтому именно здесь притчи более всего приоб­ретают аллегорический характер и их значение часто сокрыто от слуша­телей: слова «сию притчу сказал им Иисус; но они не поняли, что такое Он говорил им» (Ин 10. 6) относятся ко многим местам.

Иоанн Богослов пользуется особой, свойственной только ему, формой передачи ключевых идей, у которой можно выделить следующие характеристики.

Сказуемое располагается почти всегда перед подлежащим, что не похоже на классический греческий язык. Например, «свидетельствовал Иоанн, говоря» (Ин.1:32), «был также зван Иисус и ученики Его на брак» (Ин.2:2). Такой порядок слов, при котором глагол стоит в начале предложения перед подлежащим, характерен для иврита. Следовательно, автор текста Евангелия мыслит как еврей, а не как грек.

Писатель избегает сложных грамматических конструкций. Короткие предложения соединяются простыми союзами. Например, «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1);

В тексте Евангелия встречаются многократные ритмические повторения. Например, «Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня…» (Ин.1:27), «Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня» (Ин.1:30). Иоанн прибегает к обычному в библейской поэзии параллелизму. Например, «Он сказал им: вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин.8:23), «раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно» (Ин.8:35);

Отдельные мысли, находящиеся на близком или отдаленном расстоянии, связаны друг с другом ключевыми понятиями. Например, «Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал.      Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин 1:7-11). Чтобы понять мысль автора недостаточно проанализировать его ключевые слова, необходимо понимать весь текст Евангелия и ход развития той или иной мысли от одного стиха к другому.

Переносный смысл ключевых слов нередко для Иоанна является более важным, чем буквальный. Для усиления переносного значения прибавляются усиливающие наречия или прилагательные («истинно», «истинный»). Среди разных типов явлений выделяются «свет истинный» (Ин. 1:9), «поклонники истинные» (Ин. 4:23), «суд истинный» (Ин. 8:16). При этом истинность суда Иисуса Христа заключается не в том, что Он более справедлив, чем другие, а в том, что все остальные формы суда, по своей природе юридические и плотские, не являются в достаточной мере нравственными и духовными. Суд Иисуса Христа – в ином измерении, это – духовный суд, а потому и истинный: «суд Мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня» (Ин. 8:16). Вопрос Пилата «Что есть истина?» подразумевает поиск справедливой юридической нормы. Загадочный ответ Иисуса «пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине» (Ин. 18:37-38) намекает на то, что такой истины, которую ищет Пилат в этом мире нет. Истина принадлежит иному миру, горнему. Перенос ударения на небуквальное значение ключевых слов особенно видно на примере 6-й главы, в которой многократно повтояремое слово «хлеб» в конечном итоге означает не «пищу для тела», а – Плоть Христову. Так «истинным» оказывается не хлеб дающий сытость плоти (манна), а тот Хлеб, который ведет к жизни вечной (Тело Христово). Одно и то же слово «хлеб», но «истинным» оказывается не прямое, а переносное значение.

Повествование четвертого Евангелия лишено движения. Даже немногие притчи, которые встречаются в тексте, лишины динамики, энергии, смены декораций. Если синоптические притчи представляют собой маленькие рассказы увлекательного содержания, то притчи Иоанна передают нечто постоянно существующее или неизменно повторяющееся, словно описывают детали некого «вечного» закона.

 

Композиция текста

 

Четвертое Евангелие разворачивается как чере­да отдельных сцен и речей, каждая из которых передана довольно подроб­но, тогда как логические переходы между ними могут отсутствовать. В этом Евангелии можно заметить единый план догматических бесед. Например, Ин. 3:3-10:

Некто обращается к Иисусу с вопросом:     Слова Иисуса вызывают недоумение:	[ Никодим … сказал:] Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия.   Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?
Господь даёт разъяснение:	Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа.
Однако это разъяснение подымает новые вопросы, не разрешенные до конца	Никодим сказал Ему в ответ: как это может быть? Иисус отвечал и сказал ему: ты - учитель Израилев, и этого ли не знаешь?

 

Подобный вопросо-ответный стиль повествования, некоторая недосказанность, можно увидеть не только в беседах, но и в иоанновском описании исторических событий. Длинные цепочки событий по Синоптиам часто выпадают из повествований Иоанна. Скажем, после исцеления расслабленного в Иерусалиме евангелист сразу переносит читателя в Галилею. Нередко дается описание начала какого-то события, но читатель остаётся в неведении о том, как это событие завершилось. Например, просьба Эллинов к Филиппу представить их Иисусу побудила Господа к речи, однако после того как Спаситель начал говорить, упоминания об Эллинах сразу же исчезают. Читатель Евангелия может остаться в недоумении – так получили ли Эллины ответ на свой вопрос или нет?

Иногда повествование о фактах дает символическую иллюстрацию учения, уже преподанного. Так, заочное исцеление сына Капернаумского царедворца по вере отца иллюстрирует учение об Иисусе как источнике жизни для верующих в Него из бесед с Никодимом и с Самарянкой. Или, что чаще, исторический факт представляет собой исходную точку, от которой отправляется последующее учение. Например, насыщение пяти тысяч в пустыне предпосылается учению «о хлебе жизни» и служит для последнего наглядной основой. Имеются также случаи направленности фактов как в прошлое, так и в будущее. Так, воскрешение Лазаря иллюстрирует изложенное выше учение о «жизни вечной», которую дает Иисус, и в то же самое время предваряет Страсти Христовы и прообразует Воскресение Самого Спасителя. Для Евангелиста Иоанна в фактах истории раскрывался высший духовный смысл. Важной особенностью Евангелия от Иоанна является отношение к цепочке событий, спровоцировавших Страсти. Евангелист вдаётся в мельчайшие подробности предшествовавших событий (например, он не ограничивается абстрактным упоминанием о некоем первосвященнике, а раскрывает деятельность всей первосвященнической семьи). И эти, приведшие к Страстям, факты имеют для Иоанна духовно-символическое значение.

Иногда кажется, что в четвертом Евангелии некоторые утверждения про­тиворечат друг другу: «Я и Отец — од­но» (Ин 10:30) и «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28). Но, на поверку оказывается, что это – авторская задумка апостола. Читатель сам должен догадаться - как согласовать эти высказывания.

Неясности в речах Иоанна и пропуски в истории говорят о том, что благовестие Христово не может быть в полноте выражено немощным человеческим словом: «если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин.21:25). Непередаваемое словом передается гармонией звуков. Отсюда — так называемый «Иоанновский ритм», основанный на поэтике параллелизма. Но если авторы книг Ветхого Завета чаще всего использовали параллелизм как повтор одного смысла в двух формах, то характерной чертой Иоанновского параллелизма было использование хиастических структур, т.е. такого параллелизма, у которого особо выделяется центральная идея.

Исследуя особый ритм и стиль повествования Иоанна с учетом библейского параллелизма становится понятно, что 21 глава Евангелия – не приписка, а – органичная часть повествования.

 

Предыдущая14151617181920212223242526272829Следующая

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: