Введение в художественный мир Пушкина 28 глава

Перехожу ко второй «мелочи». Она тоже относится к достопамятному диалогу митрополита и поэта (вообще говоря, апелляции к этому эпизоду стали настолько часты, что, будь моя воля, я запретил бы, прости Господи, обращаться к этой теме, если нечего сказать нового).

Итак, в заключающей сборник заметке иеродиакона Симеона Гаврильчика говорится следующее:

«Владыка Филарет, в силу смирения, опубликовал свое послание поэту анонимно. А. С. Пушкин в ответном стихотворении не называет имени Святителя. Оно осталось в черновике: Твоим огнем душа согрета, // Отвергла мрак земных сует, // И внемлет арфе Филарета // В священном ужасе поэт...»

Прежде всего: не знаю, хотел ли этого автор, но у него выходит, что Пушкин, вопреки тому, что нам известно, познакомился со стихами митрополита не по рукописи, полученной от Е. М. Хитрово, а по какой-то анонимной публикации. Оставляю в стороне вопрос: в каком таком периодическом издании, точнее, в какой газете (ибо «Дар напрасный, дар случайный» был напечатан совсем недавно, никакой журнал за это время выйти не мог бы) опубликовал – в январе 1830 года – свое послание владыка? – я просто сетую на то, что редакция сборника не просветила меня, утаив непременную (по крайней мере, для такого серьезного случая) в серьезном издании ссылку[132].

Не могу, однако, оставить в стороне другое – а именно слова о «черновике». Скажу сразу: у меня нет ни малейших претензий к о. иеродиакону – он не филолог, не историк литературы, не специалист по творчеству и биографии поэта, он может не знать того, что специалисту по Пушкину не знать стыдно, он доверчиво воспринял распространенную легенду, возникшую в свое время, вероятно, в церковных или околоцерковных кругах[133]. Но что мне сказать создателям сборника – пушкинистам?

Ведь, занимаясь Пушкиным, нельзя не знать, что никакого «черновика» послания Филарету не существует, не дошел он до нас; что текст стихотворения известен лишь по публикациям («Литературная газета» от 25 февраля 1830 года и третья часть «Стихотворений Александра Пушкина», 1832), а также по рукописи 1836 года, не содержащей никаких изменений против публикации; что приводимый в заметке иеродиакона Симеона «черновой» вариант есть апокриф, сообщенный М. Деларю Г. Чирикову[134], – одним словом, что принадлежность его Пушкину, мягко говоря, более чем сомнительна.

Последнее нетрудно показать. «Вариант» никак не вяжется с совершенным поэтическим мастерством Пушкина; он кричаще противоречит его безукоризненному вкусу; наконец, он не соответствует замыслу и смыслу стихотворения «В часы забав иль праздной скуки».

Начать с рифмовки. «Согрета – сует – Филарета – поэт». Подобный случай у Пушкина есть. «Но день протек, и нет ответа. // Другой настал: все нет как нет. // Бледна как тень, с утра одета, // Татьяна ждет: когда ж ответ?» Словно тупо-монотонные удары сердца «озвучивают» нервически-тревожное ожидание; однообразие здесь как нельзя более уместно. Но такая монотонность совсем неуместна и неправдоподобна в контексте финала стихотворения, говорящего о потрясенности поэта, о его охваченности «священным ужасом»; появляется какая-то умышленность, искусственность, едва ли не пародийность.

Далее. Ничто не мешает нам представить – пусть и весьма условно – некую обобщенную фигуру Поэта, который «на лире вдохновенной... бряцал»; внятен нам и образ серафима: с «мечом» в «Пророке», с «арфой» – в послании святителю. Но реальный, живой, во плоти, митрополит Московский, который – не в «бытовом», а высоко-символическом контексте стихотворения – «бряцает» на поэтической «лире», на «арфе»? Играющий на арфе Филарет?! Не говорю уж о том, что от одного созвучия арфефи уши вянут: у Пушкина такая какофония немыслима, разве в шутке. Какой уж тут «священный ужас»...

И, наконец, главное. Послание к Филарету внутренне глубоко связано с «Пророком»; ср.: «И Бога глас ко мне воззвал» – «...твой голос величавый // Меня внезапно поражал». Особенно тесна эта связь двух стихотворений как раз в последней строфе: оттого и появляется в ней «серафим», оттого и «мрак земных сует» (ср.: «В пустыне мрачной я влачился»), оттого и «Твоим огнем душа палима» (ср.: Угль, пылающий огнем»). Нет здесь места вялому «согрета», это слово несовместно со «священным ужасом»; здесь речь об огне именно палящем, попаляющем, о жжении «совести моей» (ср. в «Пророке»: «Глаголом жги...»; в «Воспоминании» – «живей горят во мне Змеи сердечной угрызенья»), – Пушкин точен, как всегда.

Все это не так уж трудно заметить – и еще раз убедиться, что «арфефи» не пушкинское изобретение. Было бы желание разобраться в том, что есть.

Необъективность, нежелание разобраться в вопросе – пусть со стороны авторов неумышленные – присутствуют в обоих случаях, о которых шла речь, присутствуют очевидным для внимательного взгляда образом; мимо подобных казусов можно пройти спокойно либо по причине честной неосведомленности, либо сознательно закрыв глаза, в убеждении, что цель оправдывает средства и что благими намерениями вымощена дорога в рай.

Но так мы рано или поздно придем к тому, что будем считать не только позволительным, но и благим, и законным, и достойным поощрения утверждать без всяких доказательств все что угодно, лишь бы это отвечало, на наш взгляд, благородной цели «вернуть Пушкина в лоно православной культуры» (В. Н. Тростников), – а все то в Пушкине, что, на наш взгляд, мешает достижению этой цели, усекать, замалчивать, вымарывать, забывать, перетолковывать в «нужном» духе. Дело это нехитрое; к тому же за семьдесят с лишним лет у нас накоплен громадный опыт усечений, умолчаний и фальсификаций[135]. Не приведи Бог нашему православному культурному миссионерству соскользнуть на этот путь, вымощенный «намерениями».

Да, раскрыть Пушкина как творца христианской культуры, как гения православного народа – задача непростая. «Доказательства» здесь не даются в руки просто так, не добываются в «готовом к употреблению» виде с поверхности его текстов и его жизни – тут требуется труд и труд. Мало у Пушкина годных для «православной публицистики» деклараций, да и те, что есть (к примеру, эпиграф о христианстве как «величайшем духовном и политическом перевороте», предпосылаемый вашему сборнику), могут быть часто истолкованы, скорее, в плане философического размышления или культурной позиции, чем личного исповедания. Личная вера, во всей полноте своей, включающей и взлеты, и сомнения, и падения, была для него делом глубоко интимным, а не темой публицистики, эпистолярной болтовни или художественной «проповеди». С другой стороны, весьма достаточно, даже и в зрелый период его жизни, таких высказываний, которые оппонентами «христианского» Пушкина принимаются как подарок, апологетами же благочестиво замалчиваются.

Ничего удивительного тут нет. Жизнь каждого из нас есть, помимо прочего, процесс сложнейших, драматичнейших отношений между нашим мирским разумом – и разумом духовным, между мирскою мудростью – и Богом дарованной духовной интуицией, между убеждениями головы и верою сердца. В этих отношениях бывает всякое: и согласие, и сотрудничество, и противостояние, и борьба, и гармония, и диссонанс, и параллельные, до времени не пересекающиеся устремления и порывы. Все это целиком относится к Пушкину: голова его может думать порой одно, а у гения сказывается совсем другое; и эта борьба идет в самом творческом процессе; перед нами нагляднейший, быть может, в мире пример отношений смертного человека, его величайшего, но все же мирского, земного интеллекта с тем духовным, тем небесным даром, который Бог, в Своих целях, этому человеку определил, дав ему могучие, к небу поднимающие, но для смертного естества тяжкие, крылья, которые мы на человеческом языке именуем творческим гением Пушкина.

А мы сплошь и рядом судим о Пушкине так, будто его неслыханный и неповторимый гений – весь целиком его собственное достояние, ставим в один ряд его «идейные убеждения» того или иного периода или момента и – его творческие интуиции, материю его «высказываний» и их дух – и тем самым упраздняем разницу между свойствами земного и небесного происхождения, упраздняем диалог между человеком и Богом, идущий в духовной жизни личности и находящий подчас противоречивое и драматическое выражение в творческом процессе поэта.

Да, «житейские» и «теоретические» суждения Пушкина на христианские темы, его творческие поступки могут быть, с ортодоксально-церковной точки зрения, странны, не очень грамотны, порой предосудительны: взять хотя бы именование невесты «Мадоной» (1830), или защиту протестантизма от нападок «Чаадаева с братией» и слова о том, что «греческая Церковь... остановилась и отделилась от общего стремления христианского духа» (1831; XIV, 205), или приписывание Евангелию не более и не менее как «божественного красноречия» (1835; XII, 99), – примеры можно продолжать; все это было приметой общества, к которому он принадлежал.

Но все это нисколько не колеблет того неоспоримого факта, что мир пушкинских ценностей, духовных и нравственных, в целом своем ни на йоту не расходится с Нагорной проповедью, с заповедями блаженства; что смысл и дух творчества Пушкина, суть его идеалов не имеют в целом ничего общего ни с изощренным католическим искусством приспосабливать небесное для земных нужд, ни с прагматической линейностью протестантизма, ни с неоязыческим спиритуализмом и «новым христианством» нашего «серебряного века»; что полнота и ясность пушкинского созерцания Божьего мира – во всем величии его Замысла и во всей изуродованности его грехом – ведут к идеалам такой высоты, которая граничит с неотмирностью, составляющей одну из ключевых черт православного строя мысли и чувства.

Не надо «просеивать» Пушкина через сито собственных наших представлений о том, каким надлежит быть поэту православного народа, – замалчивая одно, ретушируя другое, изо всех сил педалируя третье. Ведь может статься и так, что именно то, что в сите останется, те камни, которые «строители» отвергнут, окажутся теми, без которых не обойтись, постигая Пушкина как творца подлинно, глубинно христианской культуры. Без «Гавриилиады» не было бы, может, ни Татьяны, ни «Пророка», ни того, что привело к стихотворному диалогу с Московским святителем, к этому покаянному посланию; ни многого глубокого и благого, что последовало потом; что кощунственная эта поэма, написанная повесой, в котором «младая кровь играет», под своей соблазнительной и слепящей внешностью скрывает и таит – даже, быть может, и от самого автора – отчаянную жажду веры, которою томится его неприкаянный еще гений[136].

Однако увидеть это и многое другое можно не при помощи цитат или иных «доказательств» христианства Пушкина, а из всего контекста его творчества, изучая духовный и творческий путь поэта, следя за перекличками и трансформациями тем, мотивов, образов, душевных ситуаций; очень часто по внешности все это никак не связано с «христианской тематикой», вообще с вопросами веры, – и однако подлинный путь к вере и путь веры яснее и неоспоримее всего открывается именно здесь: не в словесных формулах, а в недрах художественного мышления, которое есть наиболее адекватное выражение духовной жизни поэта и, одновременно, сущности его вклада в культуру.

А вот чего делать безусловно не следует, – так это доказывать христианство, доказывать православие поэта Пушкина, талдычить, какой верующий человек был Александр Сергеевич. Здесь на каждое «доказательство» можно найти другое, противоположное, и мы не выйдем из порочного круга «стрижено – брито», из бесконечных дискуссий, профанирующих и Пушкина, и «христианскую культуру».

Не надо «доказывать»; надо глубоко, внимательно, беспристрастно, не допуская (говоря его словами) «никакого предрассудка, любимой мысли», то есть никакой предвзятости, исследовать его творчество и выразившийся в нем духовный путь. И тогда мы увидим, что никаких доказательств не нужно, что Пушкин внятно говорит все сам.

Конечно, это трудно (много труднее, чем подбирать цитаты и тиражировать легенды); знаю по себе и сам далеко не соответствую уровню задачи; но ставить ее – пусть и сознавая свою немощь – можно только так. Лишь тогда мы убережемся от профанаций. А иначе и браться грешно.

1994

ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ

УДЕРЖИВАЮЩИЙ ТЕПЕРЬ

 

Феномен Пушкина и исторический жребий России. К проблеме целостной концепции русской культуры

 

Я считаю наше положение счастливым...

Чаадаев

 

 

Известно, что как явление всемирного масштаба Пушкин осознается и признается лишь теми, кто хорошо знает русский язык и, более того, Россию. Дальше – пропасть: остальной культурный мир лишь уважает его – веря нам на слово, из пиетета к литературе Толстого, Достоевского и Чехова. Отдельные, пусть порой значительные в тех или иных частных отношениях, удачи переводчиков общей картины не меняют: в переводе невозможно совместить дух и букву оригинала, а вне этого единства величайший наш гений – прекрасная музыка, сыгранная рядовым музыкантом; в лучшем случае он выглядит безусловно даровитым и занятным писателем и только, в худшем – оставляет впечатление тривиальности либо пустоты.

Это знакомо нам самим – раньше переводчиков. Вспомним изумление Баратынского, обнаружившего в поздних стихах Пушкина «силу и глубину мыслей»; известные суждения о нем как о «поэте формы» (Чернышевский и другие), «нашем маленьком Пушкине» (Писарев); вспомним «пустого» Пушкина Абрама Терца и пр. А полуторавековая, продолжающаяся и сегодня, борьба за, против и вокруг Пушкина – это, в сущности, история попыток каждой из «сторон» перевести его на близкий себе «язык».

Работу толкователя, будь то переводчик, артист или, наконец, исследователь, можно уподобить работе портного, перешивающего платье: все распарывается по швам, детали кроя подгоняются по другой фигуре и сшиваются заново. Творения разных писателей поддаются подобной операции в разной степени; с Пушкиным она не удается вовсе – то есть может давать результаты наиболее фантастические, что скрыть невозможно, и отсюда распространенность формулы «мой Пушкин». Пушкин и впрямь «сделан» как-то особенно, без швов. «Хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху» (и воины сказали: «не станем раздирать его, а бросим о нем жеребий» – Ин., 19, 23–24).

На этом основании некоторые предлагают вообще отказаться от попыток что-либо «понимать» и призывают изучать «Пушкина как он есть»: никаких «толкований», никаких «смыслов», «только факты» (для одних это факты биографии и проч., для других – механизмы поэтики, но суть одна); иными словами, предлагают распустить ткань, иметь дело с нитью. То есть изъять из рассмотрения проблему Пушкина как целостного явления, предоставив тем самым каждому составлять из «фактов» свои комбинации. Но как раз это и происходит в пушкиноведении на каждом шагу: оно густо заселено «моими Пушкиными».

Обозначаемое этой притяжательной формулой культурное явление само по себе полно смысла и замечательно уже своею уникальностью (мы, кажется, не слышали ни о «моем» Шекспире или, скажем, Сервантесе, ни о «моем» Гоголе или Достоевском) – но оно естественно лишь в области приватных предпочтений. Претендуя же на статус в науке – и явочным порядком его уже обретя, – оно отменяет понятие истины, а значит, по определению, и самое науку: наука становится областью споров не об истине, а о вкусах, что смахивает уже на безумие.

Ведь никакое изучение, никакой вообще диалог невозможны без хотя бы некоторых ключевых и фундаментальных представлений о предмете, не зависящих от вкусов, истинных для всех: даже воины сошлись на том, что хитон не сшитый, а тканый, и согласились не «раздирать» его. Расхождения во мнениях касательно Гоголя или Толстого, Достоевского или Чехова могут быть сколь угодно глубоки, но в каждом случае и спорящим, и читателю ясно, что речь идет об одном и том же предмете. С Пушкиным иначе. Мы на каждом шагу расходимся в моментах именно ключевых и фундаментальных; и каждый из «моих Пушкиных» – результат попыток «разодрать»-таки целое, чтобы переделать по своему вкусу.

А оно каждый раз не раздирается – оно растягивается, облегая любую фигуру, сохраняя намек на правдоподобие, но приобретая чуждые пропорции и очевидным образом выдавая особенности той фигуры, на которую натянуто.

Тут в безумии и угадывается «система». «Мой Пушкин» – не просто мой взгляд, мое мнение или научная концепция, или отражение моих специальных интересов и частных пристрастий; «мой Пушкин» – это мой автопортрет, моя система ценностей в практическом приложении, как она есть на самом деле; «мой Пушкин» – это ворота в мой духовный мир, это моя вера. И все сколько-нибудь серьезные споры на пушкинские темы суть в конечном счете споры аксиологические, противостояния разных образов мира, жизненных позиций и вер.

Это значит, что в духовной, в широком смысле религиозной, сфере именно и лежит то ключевое и фундаментальное, что необходимо для более или менее адекватного, не зависящего от вкусов, понимания Пушкина как текста и как феномена.

Поэтому некорректно распространенное в ученой среде обыкновение отвергать попытки исследования духовного мира самого Пушкина как «субъективистские» и «ненаучные» поползновения, лишенные серьезного методологического обоснования. Такие упреки выглядят солидно лишь при материалистическом решении «основного вопроса философии» – но и тут уязвимы: ведь наука много старше философского материализма. Что касается методологии исследования духовного мира художника, то это вещь не менее твердая и не более подверженная опасности субъективизма, чем любая другая методология.

Духовный мир личности, в том числе художника, – область, конечно, сложнейшая и неисчерпаемая, но по природе не туманная, не броуново движение чего-то непостижимого, безотчетного и безответственного, называемого в обиходе «психологией»; тут есть «несущая конструкция» – ценностная система личности, проявляющаяся в ориентациях ее относительно окружающего мира и людей, в отношениях с самой собою, в иерархии предпочтений и неприятий, в характере и уровне идеалов. Все это вещи очень конкретные и в значительной мере постижимые – если только при исследовании мы будем правильно соотносить декларируемое с поведенческим, делая упор на последнем: ведь прежде всего поведение (в том числе творческое) реализует нашу ценностную ориентацию, диктуется ею, и каждый из нас знает это по себе. Пушкин не составляет исключения.

Оговорюсь наперед: почти любой из многочисленных «моих Пушкиных» – в Пушкине есть. Но простое смешение красок спектра не дает белого цвета: нужно еще что-то – назовем это алгоритмом. Применительно к Пушкину это и есть его ценностная система, и она – как целое и как процесс – вся на виду, это реальность, явленная на деле («Слова поэта суть уже его дела»[137]) и потому в принципе доступная разумению.

Все дело – в каком контексте, в каких координатах и масштабах рассматривать духовный мир Пушкина: с точки зрения моих личных вкусов и пристрастий, моего образа мира, моей «психологии» – или в соотнесении с опытом, ценностями, историческим «жеребием» той культуры, которая породила пушкинский гений и которой этот странный феномен был определен вряд ли по капризу истории.

 

 

В мире существует представление о некой особой «русской духовности», присущей, в частности, нашей литературе и особенно ярко сказавшейся в русской классике. Представление это не нами изобретено и не мы его внедрили; никто также не отрицает при этом духовности, скажем, германской, итальянской или японской. Но в каждом из подобных случаев разумеется более или менее обозримая специфика. Характер же «русской духовности» осознается как нечто из ряда вон выходящее: то ли включающее в себя различные «специфики», то ли просто что-то совсем другое.

Находясь вне русской культуры, вряд ли можно составить о ней достойное представление, не зная или не принимая во внимание этой ее особенности.

Находясь же внутри ее, этого нельзя сделать, не учитывая также явления Пушкина.

Напрашивается мысль, что перед нами два феномена, сходных сущностно и функционально. Особость гения Пушкина и его места в отечественной культуре – такая же из ряда вон выходящая, как особость русской духовности среди иных типов духовности. Вспомним, далее, ту универсальность, открытость, всечеловечность, которую Достоевский считал неповторимым, неподражаемым собственным свойством Пушкина – но одновременно и коренной принадлежностью русского духовного склада вообще. Или общепризнанная неопределимость «специфики», «своеобразия» пушкинского гения – не «дублирует» ли она подобную же черту русской духовности? Известно, что русский склад часто воспринимается как расплывчатый и аморфный – и столь же известны мнения об отсутствии у Пушкина как писателя «индивидуальности». Можно проводить и другие параллели, наталкивающие на мысль, что оба феномена – «русская духовность» и явление Пушкина – находятся, так сказать, в одном порядке; не случайно ведь оба они, пожалуй, равным образом загадочны не только для окружающего культурного мира, но и для нас самих.

Здесь надо заметить, что одно определение пушкинской «индивидуальности» все-таки существует – и приложимо только к нему, ни к кому другому. Найдено оно было – сразу после гибели поэта – В. Ф. Одоевским: «Солнце нашей поэзии». То же слово (уже без «поэзии») вырвалось у Алексея Кольцова: «Прострелено солнце!»

«Солнечность» – свет, тепло, жизнетворность, центральность – вот единственное общепризнанное у нас определение «специфики» явления, носящего имя Пушкин. Его центральная в культуре роль вне сомнения – но никто не задавался вопросом: почему, собственно, – а точнее, зачем – в русской культуре есть такой центр? Данте, Шекспир, Сервантес, Гете и другие – величайшие гении, родоначальники и основоположники, образцы художественной глубины и пределы совершенства, – но все это действительно в полной мере лишь для более или менее узкого (либо широкого) общественного, «культурного» круга: ни одна из этих сверкающих вершин не занимает в самой жизни нации места, подобного месту Пушкина в нашей; среди гениев великих мировых культур Нового времени он – единственный, кто является не только символом, но и актуальным фактором единства своей культуры и ее самосоответствия, вызывающим самые живые, трепетные и пристрастные чувства, ее сердечным средоточием, точкой отсчета, предметом притяжения и отталкивания, поводом для единения и неистовой порою борьбы, народным героем, персонажем легенд и анекдотов, национальным мифом и в известной мере национальным идеалом, ценностью характера чуть ли не религиозного, – оставаясь при этом живою личностью во всей полноте неповторимости и интимной, если не фамильярной, доступности.

Все это на сторонний взгляд должно бы выглядеть просто провинциализмом, следствием исторической и национальной ущемленности и культурной замкнутости, – но речь идет о культуре, завоевавшей мир и, в свою очередь, необычайно открытой: откуда же и зачем у нее свое собственное солнце? Тут не ущемленность или замкнутость – скорее, какого-то особого рода одиночество в истории, в «составе человечества» (Чаадаев). По-видимому, необычность феномена Пушкина, его места и роли в национальном сознании, в культуре – той же природы, что и исторический жребий породившей его земли; и, может быть, дело не в субъективных качествах Пушкина самих по себе, а в той исторической функции, или миссии, какая ему в этом жребии была определена и, в свою очередь, определила их, этих качеств, направление и раскрытие; говоря по-пушкински, дело в призванье.

Спустя ровно сто лет после некролога В. Ф. Одоевского Иван Ильин дерзновенно развил мысль о «солнечном» призвании поэта: «Он дан был нам для того, чтобы создать солнечный центр нашей истории» («Пророческое призвание Пушкина», 1937)[138].

Писатель, «создающий» – ни более ни менее – центр национальной истории! – такое суждение возможно только в России и применительно только к ней, – это русское суждение; у желающего понять Россию уже одно это должно вызвать пристальное внимание – даже если бы Ильин в данном случае преувеличил. Но он не преувеличил. Он сформулировал как раз то безотчетное общенародное отношение к Пушкину, о котором шла речь. Формула Ильина ставит вопрос в контекст, помогающий прояснить характер связей между обсуждаемыми феноменами: Пушкиным и «русской духовностью», – найти те координаты, в которых наша заглавная проблема относительно постижима.

 

 

История любой культуры – как и история вообще – изобилует переломами, потрясениями и революциями. Но далеко идущие изменения происходят все же эволюционным порядком и внутренним образом. Постепенно шла эллинизация культуры Рима, затем христианизация культуры Римской империи, так же происходило образование романских и германских культур. Крещение Руси повлекло такой же внутренний и эволюционный процесс (сосуществование и слияние языческих праздников с христианскими – один из примеров). Имманентным и постепенным процессом был Ренессанс; так же формировалась протестантская культура – в отличие от Реформации как акта революционного.

И только однажды в истории европейских культур произошло нечто из ряда вон выходящее: когда культура России, ставшей к тому времени оплотом православия, претерпела исторически мгновенный надлом своего направляющего стержня, в течение нескольких десятилетий изменивший ее ориентацию и облик, – революцию Петра.

Культурная тяга России к Европе была естественной и осуществлялась постепенно. Этот порядок неторопливо-сдержанного (хоть и усилившегося в XVII веке) сближения, осторожного притирания, был нарушен: все было произведено вдруг, насильственно и одним махом. И, что самое главное, революционный характер этого акта наложил неизгладимую печать на все последующее: после него развитие русской культуры представляет собой, говоря терминологически, катастрофу, только растянутую на века – включая наше время. Борьба коренных начал культуры с привнесенными – дело в истории обычное; но нигде в Европе подобный конфликт не был столь радикальным, длительным и всеобъемлющим, не определялся столь глубокими внутренними расхождениями, тем более острыми, что борьба шла внутри одного, христианского – но уже не единого, – мира.

Христианизация Руси произошла, как известно, исторически быстро: в «греческом» исповедании было опознано нечто словно бы предвечно свое, Крещение оказалось актом самопознания, духовной самоидентификации и национального самоопределения, результатом чего стал столь же быстрый процесс формирования Руси как единой – при всех внутренних противоречиях – нации с общей по духовной устремленности культурой. Вера, пленившая, по преданию, княжеских послов («...и не свb+мы: на небе ли есмы были, ли на земли... Мы убо не можемъ забыти красоты тоя...» – «Повесть временных лет»), обнаружила, по-видимому, глубокое соответствие идеальным сторонам и тяготениям откликнувшегося на «красоту» душевного склада, при котором акт постижения и выбора есть прежде всего акт целостного переживания, и умозрение не имеет цены вне откровения. Такие, к примеру, христианские истины, как «Царство Мое не от мира сего» (Ин., 18, 36) или «Не хлебом одним будет жить человек» (Мф., 4, 4), понимались не в богословском только (или отвлеченно-философском) смысле, а прямо, актуально и конкретно; здесь и давнее наше непростое отношение к богатству, к «палатам каменным», к культу земных благ, традиционная непритязательность и простота житейского уклада – при неизменном, однако, стремлении к величию и красоте храмовой архитектуры и иконописи, богатству и изобилию церковного убранства, не терпящему пустот (что говорит о понимании красоты как вещи неотмирного происхождения и одновременно символизирует сакральность бытия как сплошную пронизанность его красотой). Что касается древнерусской литературы, то ее, как писал в свое время Д. С. Лихачев, «можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет – мировая история, и эта тема – смысл человеческой жизни»[139].

В «обратном» переводе на религиозный язык это значит, что литература свидетельствовала об истории падшего мира в свете учения о спасении. Даже светские сочинения начинались нередко с событий Священной истории – от сотворения мира и грехопадения до Боговоплощения, жертвы Спасителя и начала христианской эры, – и на этом фоне разворачивался сюжет. Каков бы он ни был сам по себе, конечный смысл его перерастал преходящую данность наличной действительности и вписывался в перспективу абсолютной картины мира, в котором человек пал, но обрел возможность спасения через жертву Сына Человеческого. Нисколько не утаивая трагизма наличной действительности, эта литература в целом была необычайно светлой, гуманной (говоря по-нынешнему) и полной надежды: при всех слабостях и падениях человека, она видела в нем искру Замысла, черты образа Божия и, говоря горькую правду о нем, в то же время призывала милость к падшим.

Знаменательно, что у истоков этой литературы стоит одно из празднично радостных ее произведений – Иларионово «Слово о законе и благодати» («О законе, данном через Моисея, и о благодати и истине, явленной [Иисусом] Христом...»), где главная тема – христианская иерархия ценностей, отношение между наличной действительностью человеческого существования (отраженной в законе) и благодатью Божественного Замысла о человеке: «Прежде [был дан] закон, а потом – благодать, прежде – тень, а потом – истина. Прообраз закона и благодати – Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде – рабыня, а потом – свободная, – да разумеет читающий!»[140]

«Отсчет» ценностей производится здесь не «снизу», не от условий «действительности» падшего мира, пусть и упорядочиваемой «законом», а «сверху», со стороны идеала – высокого призвания человека, «благодати и истины», явленной человеку Христом. Явлен этот идеал после «закона» («потом»), но в Замысле он – «прежде»; так идущий за Предтечей Иисус на самом деле был «прежде» (ср. также: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» – Ин., 8, 58). Человек как образ и подобие Божие – это Замысел; стало быть, и идеал, и отправная точка, и цель, и мера.

Предыдущая20212223242526272829303132333435Следующая

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: