 |
Введение в художественный мир Пушкина 31 глава
|
|
|
|
Внутренним, духовным сопротивлением и ответила Россия на попытку царя-преобразователя преобразовать ее душу и идеалы. Рана была нанесена, нужно было ее залечить, восстановить нарушенную петровской революцией духовную преемственность и национальную культурную родословную – чтобы уйти от опасности уподобления, равной опасности исчезновения. Организм реагирует на травму или грубое хирургическое вмешательство, вырабатывая в себе самом залечивающие вещества, – «верховная логика Провидения» заставила силу национального самостоянья проснуться, встряхнуться и породить – в недрах самоновейшей русской секулярной культуры – гений, которому оказалось по плечу подхватить и удержать ускользающую в океан прошлого национальную духовную традицию, почувствовать в ней источник энергии – живой, творческой, устремленной из времени в вечность, возобновить и обновить эту традицию и с помощью орудий, выкованных, так сказать, европейским молотом из русского материала, помочь устранить опасность уподобления. Это помогло нации сохранить, удержать себя «над самой бездной», связать «концы» своей духовной истории, разрубленной петровской революцией, и воссоединить эту историю в целое – теперь уже тысячелетнее.
Так, думаю, можно уяснить провиденциальный характер феномена, называемого Пушкин, природу его центральности, его «солнечной» роли в нашей культуре и, как считает Ильин, в нашей истории.
Вместе с тем мнение, что Пушкин не только европейский, но «самый европейский из европейских писателей»[175], представляется верным, и вот почему. То, что Петр пытался сделать «внизу», на уровне цивилизации, Пушкин совершил «вверху», в области культуры, – на тех высотах европейского культурного опыта как опыта прежде всего христианского, которые самою Европой во время оно стали утрачиваться, и чем дальше, тем стремительнее. В русском опыте, воплощенном в светском художестве Пушкина, была явлена возможность истинно европейской культуры как подлинно светской и подлинно христианской, притом христианской не в силу идеологического или морального намерения, а в меру готовности внять «неба содроганью». С этим напоминанием о том, чем должна бы быть для Европы ее культура, с этим «важным уроком» (Чаадаев), дорогою ценой купленным, русская литература вошла в семью европейских на правах не только равной, но и, как говорится, власть имеющей: «Он (Пушкин. – В. Н.) расчистил путь для всех дальнейших писателей... и к нам, еще так недавно робко учившимся у европейцев, пришли... эти самые европейцы за словом утешения и надежды»[176].
|
|
|
Таким образом, в феномене Пушкина телеологически осуществляется связь общечеловеческих судеб с судьбой России и тем самым – своеобразие ее исторического жребия: быть не только «буфером» между Западом и Востоком, этими глубоко различными, но и глубоко связанными между собой сущностями (в Пушкине же и демонстрирующими необыкновенно ярко творческий потенциал своих сложных отношений), быть не только полем между двумя половинами ядерного заряда, предотвращающим взрыв, но – резервуаром жизненной, творческой, духовной энергии, заключенной в «старой» пасхальной системе ценностей.
По сути дела, именно к такому пониманию призвания России пришел Чаадаев: «Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его; я думаю, что большое преимущество – иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения... мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом...»[177]
|
|
|
И вот – трудно представить себе более трагический опыт: находясь в том «положении», о котором говорит Чаадаев, обладая такой «возможностью» и таким «преимуществом», воплощенными в вероисповедании, в «русской духовности», явленными миру в Пушкине и им основанной светской культуре, – пренебречь этим, превратно истолковать свои духовные идеалы и, соблазнившись безбожной утопией, ринуться в нее первыми[178].
Эту драму рассматривают по большей части все в той же позитивистской манере, «отсчитывая снизу» и все объясняя внутриисторическими причинно-следственными «механизмами» – будь это мысль отечественная или западная, марксистская или (пост)модернистская. По логике либерально-прогрессистского детерминизма, судьба России – какое-то странное, само себе довлеющее явление, локальный акт истории, без коего история могла бы, в конце концов, и обойтись, что было бы, разумеется, к лучшему. На самом деле эта драма – вплетенный в общемировую историю Нового времени процесс, заключающий в себе сверхобщезначимый смысл, – ибо он наглядно, опытно демонстрирует и трагический, катастрофический характер всей человеческой истории, и телеологическую направленность ее хода к сверхисторической цели.
Говорить так – не значит идеализировать Россию; в противном случае (который, к сожалению, имеет место слишком часто) действует логика, может быть, и «патриотическая», но все та же новоевропейская, эвклидова. Миссия и ее носитель не одно и то же, как не одно и то же гений и его обладатель. И гений, и историческая миссия – не заслуга, а бремя и работа; не достоинство, а задание; не «судьба», а крест. И гений и миссия не заслуживаются и не навязываются – они даются по силе, по «возможности» вместить (так, пушкинская «хвала» Наполеону вовсе не то означает, что Наполеон молодец, а лишь то, в каком направлении его сила и его возможности были промыслительно употреблены; и Гришка Отрепьев становится бичом Божьим не в силу достоинств, которыми обладают благородные мстители Шекспира, а в силу необходимых для такого жребия данных; и Моцарт – не «бог», как не на шутку убежден Сальери, – иначе не убил бы, – а просто слышит Божественную гармонию).
|
|
|
Задание России согласовано с нашими силами и природными «возможностями», направление которым было указано православным вероисповеданием, теми качествами «русской духовности», которые, собственно, и имел в виду Чаадаев, говоря о «нашем преимуществе».
Это задание, этот крест России как христианской страны и культуры, я думаю, в том, что самим своим существованием, своим опытом назначена она опровергать «рождественский» идеал благополучного устроения в падшем, во зле лежащем мире; назначена разоблачать идею сооружения (на путях ли научно-технических свершений, или социального прогресса, или революционного переустройства) безблагодатного эдема, рая без покаяния, без преображения, без спасения; назначена, храня веру в Христову правду, в образ Божий в человеке, томясь по Небесному Граду, удерживать мир, пока он еще не растерял все человеческое, от ожидающей на утопических путях позорной катастрофы.
Поставить преграду этой миссии и была объективно – всеми силами «прогресса» – призвана революция Петра. В первую – точнее, в главную – очередь были предприняты меры, чтобы насколько возможно придушить, подранить Церковь, перекрыть артерию, обеспечивающую духовное здоровье и внутреннее равновесие национального организма. Это в значительной мере удалось (конечно, не без опоры на многие и давние недуги Церкви как человеческого института). Последствия известны. Нашлись другие сосуды, жизнетворный ток разделился, и часть его хлынула по путям светской культуры, давая ей дух, уже незнакомый новоевропейскому сознанию и в дальнейшем получивший определение «русской духовности»: возникла великая русская культура (литература), которая стяжала название «святой» потому, что волею истории взяла на себя, в стремительно секуляризующемся мире, крест своего рода миссионерства, труд напоминать о том, что человек создан как образ и подобие Бога, что не устраиваться он должен в падшем во грех мире, не приспосабливаться к нему, не «оборудовать» его всеми силами «для веселия», словно ничего не случилось, – а «мыслить и страдать», преображаясь духовно «по Христову евангельскому закону» (Достоевский, Пушкинская речь), и что без твердой веры в это у человечества нет будущего.
|
|
|
Процесс был столь же велик и свят, сколь опасен. Главная артерия была прижата так, что другие сосуды чем дальше, тем меньше выдерживали напор духовных сил, призванный уравновешивать нарастание физических сил Империи. В тот краткий момент, когда ток духовных сил уже разделился, а равновесие еще не успело нарушиться, явился Пушкин, – в его личном духовном пути религиозная миссия светской культуры воплотилась во всей прозрачности противоречий, иерархически безупречно и потому гармонически совершенно. Этот драматизм пути, его распахнутая, исповедальная явленность во всех этапах и тонкостях, внятная всякому, кто хочет внять, говорит о том, что гармония пушкинская и вера – не итог и не акт, что она осуществляется в процессе, – выше («Под небом голубым») уже показано, как дорого ему это стоило. «Читатель услышал одно только благоухание; но какие вещества перегорели в груди поэта затем, чтобы издать это благоухание, того никто не может услышать»[179].
Гоголь так уверенно сказал это «никто не может услышать» потому, что Пушкин был еще совсем близко, что в Гоголе было еще много романтизма, что еще не разразилась его собственная трагедия, что опыт русской послепушкинской литературы был еще впереди. Драма отношений Пушкина с Богом и верой, бывшая для поэта глубоко личной и в качестве таковой удерживаемая внутри его творчества, в дальнейшем развернулась вовне. Элементы, складывавшиеся у Пушкина в гармонию, стали разделяться, началось нечто вроде ядерного распада, выброс гигантской энергии, взрыв, который и есть послепушкинская литература и культура. Стало слышно, какие вещества перегорают, чтобы издать благоуханье. Личная драма Пушкина обнаружила себя как общественная, национальная драма послепетровской России, введенной в «европейский дом»; и накал ее был тем сильнее, чем прочнее была удержанная и обновленная Пушкиным связь, генетическая и ментальная, с исповеданием, создавшим Россию как нацию, помогшим ей обрести себя, связь с интуицией совести, веры в образ Божий в человеке – веры, которая в России существует, невзирая ни на что, вопреки «действительности, оправдывающей только неверие» (Ж. Леметр), и которая, напротив и более того, жаждет, требует и стремится «действительность» привести в соответствие с верой, человека – в соответствие с его высоким предназначением.
В этом пункте, как известно, и произошла – на основании, заложенном петровской реформой, – фундаментальная подмена, которая у Пушкина, с его органической способностью к «различению духов», «от Бога ли они», была немыслима: подмена духовного преображения социальным, веры в Царство Небесное – утопией земного рая, дела созидания – стихией разрушения. «Сосуды» светской культуры, на которую отступившееся от православной веры «образованное общество» возложило «бремена тяжелые и неудобоносимые» (Мф., 23, 4) – «освободительную борьбу», а затем еще и «продолжение дела Бога» в творчестве, функцию «мирской церкви», – сосуды эти не выдержали и стали лопаться; страна-миссионер оказалась в положении врача, заразившегося во время эпидемии; Октябрьский переворот 1917 года, истребление царской семьи в 1918-м (словно напророченное автором трагедии о Смутном времени «Борис Годунов»), террор против Церкви и веры, основание атеистического государства с «мирской церковью» во главе (но теперь уже в лице партии), океан крови, ГУЛАГ и пр. – все это реализовало и продолжило дело Петра (как мы помним, стукнувшего себя в грудь со словами: вот вам Патриарх!), первого облеченного высшей властью «западника», которого М. Волошин назвал первым большевиком, а Запад («прогрессивные круги» которого бурно приветствовали социалистическую Россию) мог бы назвать «победителем-учеником», поскольку в строительстве рая на земле Россия после революции считалась впереди прогресса.
|
|
|
Этот ни на что не претендующий экскурс сделан лишь в порядке намека на то, что нужна духовная история русской литературы, которая может составить основу для целостной концепции русской культуры как мирового феномена и тем самым – для осмысления нашего духовного пути. Такое осмысление невозможно – явление и роль Пушкина показывают это лучше, чем многие примеры лобового характера – вне соотнесения с вероисповедной природой «русской духовности» (без лобового же, конечно, сталкивания светской культуры с догматикой, понятой как буква). Вся история русской культуры с ее взлетами, подвигами, отклонениями и ересями, все ее победы и внутренние драмы совершаются относительно этой неизменной – православной – оси. Духовный путь Пушкина, трагедия Гоголя, богоборчество и «демонизм» самого, может быть, религиозного, самого верующего русского поэта Лермонтова; ересь Льва Толстого как ересь воспитанного в православии человека по отношению к православию; тяжкая драма Блока, его отношений поэта, соблазнившегося сверхчеловеческим, с идеалом Богочеловеческого; «Разговор с товарищем Лениным» другого необычайно религиозного поэта, Маяковского, как подмена вечерней молитвы; коммунистические идеалы, пропагандировавшиеся советской культурой, как оборотень православной соборности; «пролетарский интернационализм» и «социалистический реализм» как «превращенные формы» христианских ценностей, «оторвавшиеся от неба»[180], и пр., и пр. – в любом из этих и многих иных подобных явлений, везде бьется, корчится и изнывает «русская духовность», с кровью отрываемая от своих вероисповедных корней и отчаянно сопротивляющаяся.
Трагизм такого рода, таких масштабов, постоянства и непрерывности – явление, кажется, исключительное среди великих мировых культур Нового времени. Этим русская литература примерно так же отличается от других новоевропейских литератур – занятых (за исключением величайших гениев и величайших творений) больше «действительностью» и «судьбой» человека, чем идеалом и назначением человека, – как бунтующий в отчаянии Вальсингам отличается от Молодого человека и других участников пира во время чумы. Вальсингам страдает потому, что он человек высокого духа, от своего предназначения отступившийся, его страдание – тоска по тому, что предано («Святое чадо света! вижу Тебя я там, куда мой падший дух Не досягнет уже...»), – это совестное страдание.
Трагизм русской литературы, о котором идет речь, – печать ее миссии, о которой шла речь. Его острота – оттого, что миссия не снята и, несмотря на отступничество, продолжает исполняться и поневоле, ибо миссия – не личное имущество, не заслуга, не достоинство, а крест по силе, дело вечности, исполняемое «у времени в плену». Россия отступала от тех идеалов, которые была призвана воплощать и проповедовать, – «но промысл лучше печется о человеке. Бедой, злом и болезнью насильно приводит он его к тому, к чему он не пришел бы сам»[181]. И задание продолжало исполняться – коли не примером следования христианской вере и правде, так очевидно устрашающими, постыдными и неслыханно кровавыми результатами отступничества, разразившимися в нашем столетии, которые должны бы были показать человечеству, куда ведет путь, вымощенный «заботами века сего», а нам самим послужить, хотя бы отчасти, к искуплению, к Вальсингамову прозрению – если бы заставили «падший дух» содрогнуться.
В начале 80-х, готовя к сдаче в набор мою книгу о Пушкине «Поэзия и судьба» (ее первое издание, 1983), я был нечаянно, просто логикой изложения, поставлен перед необходимостью обозреть в самом общем виде историю отношений русской культуры (литературы) с Пушкиным на протяжении полутора веков. Обзор был беглым, лишь по основным вехам, как они мне виделись, и совсем не затрагивал современного состояния культуры; да я и не был к этому готов. Однако в конце получившихся нескольких страничек вышло вот что:
«Смею думать, что мы сейчас находимся на пороге... исторического акта самосознания русской культуры, ее отчета перед своею совестью, определения ею своего дальнейшего пути, или – уже присутствуем при этом акте и участвуем в нем. Со временем значение этого момента станет очевиднее: большое видится на расстоянье. Но это уже началось...»[182]
Надо мною посмеивались, думая, что я решил сделать нашей культуре комплимент: была эпоха «застоя», пассаж выглядел красивой отвлеченностью. Остается удивляться, что же это за материя такая, Пушкин, если, соприкасаясь с ней под известным, что называется, углом, можно ненароком угодить в зону предвидений. Ведь прошло всего несколько лет – и все оправдалось и продолжает сбываться, и непредвиденная некрасивость происходящего не мешает, а может, как раз помогает видеть, что пришло время, и впрямь требующее от культуры и акта самосознания, и совестного самоотчета, и, наконец, выбора пути. И делать этот выбор надо в обстоятельствах, мало сказать некрасивых, – жестоких и, даже по меркам много претерпевшей русской культуры, каких-то уж очень непривычно подлых.
А основывалась моя невольная догадка как раз на сделанном на тех же страничках первом наброске идеи относительно роли Пушкина, творчество которого «оказалось центральным моментом русского культурного развития. То, что Петр разъединил и разрушил в русской культуре, воссоединил и восстановил Пушкин...»[183] И в голову тогда не пришло, что вот-вот наступит эпоха, сходная с петровской – и даже с превышением; что она-то и потребует от нас того отчета и выбора, необходимость которых связалась у меня только с ответственностью перед пушкинскими традициями русской культуры. И вот все сошлось.
Второй раз в истории России ей предлагается бросить свой крест и начать жить «как люди»; второй раз совершается покушение на ее внутреннее, на духовный и душевный строй и систему ценностей, продолжающие, невзирая на наше отступничество, определять наше самостоянье; второй раз предпринимается попытка заставить Россию освоиться в общем беге к пропасти, научить ее не «созерцать и судить» мир и себя самое, не озираться вокруг, не сомневаться в необходимости наживать «палаты каменные», не погружаться в раздумье, не жить, не мыслить, не страдать – а перейти на другие обороты, чтобы в их бешеном мелькании как-нибудь расплылась, размылась, сгинула и не мешала прогрессу «русская духовность».
Решительно никто не содрогнулся, увидев результаты передового опыта «победителей-учеников»: и нашу чумную прививку общемировой болезни, и кровавые итоги этого эксперимента на себе – все это продолжают считать нашим собственным опытом, внутренним делом, специфической национальной особенностью, цивилизационной отсталостью, выпадением из истории и пр. «Цивилизованный мир» продолжает строить свою потребительскую «империю добра», уже очевидно чреватую – об этом внятно свидетельствует западная культура – пресыщением, смертельной тоской и страхом, – продолжает, словно не подозревая о том, что «хандра хуже холеры, одна убивает только тело, другая убивает душу» (XIV, 197) и что не мечтать надо о том, чтобы «разодрать» и перекроить наш духовный строй по общепринятым меркам, причесать Россию по-иному и приспособить к интересам «цивилизованного мира», а Бога молить о том, чтобы она оставалась такою же странной, такою же неудобной для этого мира страной, ибо –
«Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь...» (2 Фес., 2, 7).
Однако главный спрос – не с них, а с нас: мы и сами не содрогаемся и ничему не научились; сами не пытаемся по совести осмыслить нами же данный миру «важный урок» (Чаадаев) – урок христианской страны, пошедшей по ложному пути, – а продолжаем, попав на этом пути в катастрофические обстоятельства, либо роптать на свой жребий и ждать, когда все будет так, будто ничего не случилось, либо править пир во время чумы, опьяняясь на нем помоями.
Но ведь ничто так не испытывает на прочность, не проясняет сущность, не способствует в такой мере самопознанию, самосознанию, самоотчету, как катастрофические обстоятельства; и потому нынешние обстоятельства пришлись нам, и в первую очередь нашей культуре, очень кстати. В итоге многих и многих десятилетий безрелигиозного мировоззрения, в ходе кризиса, подавления и искоренения христианской веры русская культура, орган национального самосознания, сама перестает себя сознавать – понимать, что она такое. Между тем ясно, что в наше время существует лишь два рода культуры: волящая и безвольная; свободная от диктата «мира сего» и порабощаемая им. Судьба человечества и его сверхисторическое будущее зависят сегодня от того, перейдет ли культура целиком на увлеченное воспроизведение мрачных и чудовищных сторон «наличной действительности» очумелого от своих «постоянно растущих потребностей» мира, на обслуживание, воспроизводство и возбуждение этих животных «потребностей», – или в культуре, при всей честности взгляда на падший мир, будут удерживаться вера в образ Божий в человеке и воля к нему. На рубеже третьего – а для России как нации второго – тысячелетия христианской эры, на рубеже, для нас ознаменованном еще и двухсотлетием Пушкина («странное сближение»!), встает перед нами с необходимостью экзистенциального усилия, духовного поступка задача заново постигнуть себя, обрести целостное понимание феномена русской культуры как такого явления, которое вне религиозной своей природы и традиции не имеет смысла, а значит, и необходимости существовать – что грозит опасностью, выходящей за национальные пределы, – «ибо тайна беззакония уже в действии».
Целостное понимание явления и миссии нашей культуры, а значит, и России, невозможно, как я пытался показать, без осмысления центральной роли Пушкина. Не случаен, кстати, тот удивительный факт, что мы так плохо понимаем (еще при жизни Пушкина начали не понимать) своего величайшего поэта, главу и знамя национальной культуры, расходимся и путаемся в толкованиях самого в нем коренного, фундаментального и простого, раздираем и дробим его на множество мелких и часто кривых отражений. Это потому, что утрачен – еще при жизни Пушкина утрачивался – тот образ мира, который Пушкин унаследовал от духовной культуры Руси, который он сообщил, в качестве основы, светской культуре России; тот образ мира, который одновременно подвергался истреблению, начавшемуся задолго до рождения поэта, и подменялся другими, чужими и чуждыми, образами. Примечательно, что наибольшая путаница относительно коренного и простого в Пушкине сопутствует обычно безрелигиозному, нехристианскому или деформированному, с христианской точки зрения, сознанию; а несравненную высоту и чистоту, граничащую порой с конгениальностью, в передаче пушкинского образа мира я не раз слышал в чтении стихов Пушкина учениками обыкновенных воскресных школ, для которых этот образ в определяющих чертах совпадает с верой, основы которой они только начали постигать. Кто-то не поверит, факт этот и для меня самого выглядит чудом, но это факт русской культуры сегодняшнего дня.
Чудо состоит и в том, что русская культура, русская литература в ХХ веке не выродилась окончательно и во многом подтвердила свой всемирный нравственный авторитет, продолжая в меру сил и в лучших своих явлениях, наследовать ту совестную, духовную традицию, преемником которой два века назад стал Пушкин. Соответственно и он, невзирая ни на что, в том числе на нынешние обстоятельства и моды, на все наше непонимание, продолжает – в силу своего призвания и в очередной раз переборов, по своему обыкновению, течение истории – еще оставаться нашим центром. Это значит, что Пушкин и судьба России связаны между собой связью особой, обоюдной и нерушимой – что называется, насмерть; что сквозь пародии то и дело проглядывает подлинник; что духовная закваска, подвергнутая и подвергаемая испытаниям почти невыносимым, еще не истощилась, «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин., 1, 5), что нить нашей духовной преемственности – эту ленточку, преграждающую вход в тот самый рай, что ведет в ад, – не так-то легко перерезать еще раз.
Жаловаться на нашу судьбу нам грех. Ведь если бы после всего, сотворенного на Руси отцами, дедами и нами самими, все у нас пошло хорошо, словно ничего не случилось, – пошло по костям и крови, по лжи и безверию, по всходам нераскаянного отступничества, по погибели Русской земли, и мы, чья «русская духовность» призвана, по Чаадаеву, быть для мира «совестным судом», вовсе, стало быть, не должны были бы сами, первыми перед этим судом предстать, – то ведь это значило бы, что не существует ни совести, ни суда, что все это условности, что правды нет – ни «на земле», ни «выше».
Но все складывается так, чтобы мы могли убедиться – если захотим, – что правда есть. Это значит, нам дается и возможность осмыслить задание, которое мы исполняем – исполняем если не свободным подвигом, то «бедой, злом и болезнью»: Промысел действует не мытьем, так катаньем.
С этим заданием – при всем ужасе и позоре, подлости и пошлости заслуженной нами «действительности» – положение, в котором находимся мы, – лучше, чем «в других местах» (Чаадаев), где живут «как люди», платя за это утратой памяти о том, «для чего люди живут»; без такой памяти – по слову композитора Валерия Гаврилина – мучения жизни потеряли бы смысл.
Существуют опасения, что размышления, подобные тем, из коих составилась эта работа, могут быть невнятны и даже забавны для людей новой эпохи, что сам даже язык этих представлений и этих ценностей, не говоря уж о словах, новой эпохе чужд и не нужен. Может быть, на некоторое время это окажется справедливым. Но, повторяю, нечто подобное в нашей истории уже было: пришло совсем новое время – с париками, табаком и «всешутейшим собором», с Вольтером и «безнадежным эгоизмом» (VI, 56), с новыми людьми, новыми идеалами и чужим языком, – а то, что было до того, становилось ненужным и забавным. Но тогда и явился Пушкин.
1992, 1996
ФЕНОМЕН ПУШКИНА
В СВЕТЕ ОЧЕВИДНОСТЕЙ
К методологии пушкиноведения
(проблема понимания)
–...Я спрашиваю тебя так, как спросил бы, ну, например, об отце: раз он отец, то ведь непременно доводится отцом кому-то? Если бы ты захотел ответить на это правильно, ты бы, вероятно, сказал мне, что отец всегда доводится отцом дочери или сыну, не так ли?
– Конечно, – отвечал Агафон.
– И мать точно так же, не правда ли?
Агафон согласился и с этим.
– Тогда ответь еще на вопрос-другой, чтобы тебе легче было понять, чего я хочу. Если брат действительно брат, то ведь он обязательно брат кому-то?
Агафон отвечал, что это так.
– Брату, следовательно, или сестре? – спросил Сократ.
Агафон отвечал утвердительно.
– Теперь, – сказал Сократ, – попытайся ответить насчет любви...
Платон, «Пир», 199 D, E
Когда В. А. Жуковский готовил к печати неизданные стихи своего покойного друга, некоторые места ему пришлось, как известно, переделывать из опасения, что они могут насторожить цензуру: за автором сохранялась слава «великого либерала», репутация вольнодумца и маловера, если не полного атеиста. Одно из таких опасных мест Василий Андреевич усмотрел в «Стихах, сочиненных ночью во время бессонницы» (октябрь 1830, Болдино):
.............................
Жизни мышья беготня...
Что тревожишь ты меня? –
писал Пушкин, –
Что ты значишь, скучный шепот?
Укоризна, или ропот
Мной утраченного дня?
От меня чего ты хочешь?
Ты зовешь или пророчишь?
Я понять тебя хочу,
Смысла я в тебе ищу...
Беспокоила последняя строка: ее слишком легко было прочесть: «ищу, но не нахожу», «ищу, но безнадежно». Пришлось ее заменить:
Я понять тебя хочу,
Темный твой язык учу...
Из собственного ли понимания исходил Жуковский, делая эту замену, или перестраховался на всякий пожарный случай, неизвестно, но правка явно опирается на убеждение, что в стихах выражено сомнение в «смысле жизни», что Пушкин снова тянет ту же песню, как и в недавно напечатанном стихотворении 1828 года «Дар напрасный, дар случайный...». И Жуковскому не оставалось ничего, как сочинить другой финал – если не благочестивый, то хотя бы благонамеренный.
Но это – последняя строка. А все дело – в другой, которая и составляет центр стихотворения:
Жизни мышья беготня...
Строка эта была понята (и по сю пору нередко понимается) как единый слитный троп, а именно – метонимия (замещение целого – частью); то есть: вся жизнь и есть «мышья беготня». И вот ее-то, жизнь как «мышью беготню», поэт силится «понять», ища в ней – и притом без особой надежды – какого-то «смысла». Выходило и в самом деле что-то близкое к хуле на дар Божий.
Но «жизни мышья беготня» – вовсе не метонимия, а прямое выражение того, что автор имел в виду. Вообще, если что и обрекает Пушкина часто на неверные истолкования или недопонимания, то как раз вот эта его неслыханная, до педантизма, геометрическая какая-то точность в выражении[184]. Мы к ней никак не приспособимся, она то и дело входит в противоречие с повальной привычкой понимать поэтическое как заведомо отличное от обычно-человеческого, как непременный перевод безусловного на условный язык, «туманну даль», размывающую в дымке своей «поэтичности» определенность прямых значений и смыслов. Мы не замечаем, что Пушкин слишком часто является нам поэтом, который «все движенья, все слова В их переводе ненавидит» («Евгений Онегин», 4, LI), предпочитая выражаться прямо и просто. Так и здесь. Пушкин под «мышьей беготней» вовсе не разумеет всю «Жизнь», он ясно говорит лишь о низшей реальности «Жизни», суете, составляющей ее часть – неотъемлемую и утомительную, необходимую и эфемерную; и вот эта низшая часть вдруг выделяется, в глухой ночной час, из целостности «Жизни» и крупным планом вдвигается в сознание, претендуя на суверенность, на некий самостоятельный «смысл».
|
|
|
